jueves, 25 de diciembre de 2014

FELICES FIESTAS Y FELIZ 2015

Para despedir el año os presento un paisaje que pinté hace un tiempo, inspirado en una vista de Marrakesh. En la parte de la derecha, en verde, aparece un autorretrato mío de hace unos 42 años. Después no lo he vuelto a intentar.

¡¡FELICES FIESTAS Y FELIZ 2015!!

viernes, 19 de diciembre de 2014

¿ES EL PSICOANÁLISIS RELACIONAL UN NUEVO PARADIGMA?

Presento a continuación unas reflexiones que me han surgido a raíz del reciente seminario IARPP en español, Psicoterapia, Psicoanálisis y Psicoanálisis Relacional, que he tenido el honor de coordinar con el colega chileno, André Sassenfeld. En el se comentó en extenso el artículo de Joan Coderch (2012). Psicoanálisis Relacional de Frecuencia Semanal y Larga Duración (PRSLD). Bases teóricas y clínicas. Clínica e Investigación Relacional, 6 (3), 468-514. Como ocurre casi siempre en este tipo de debates, no se puede decir que hayamos alcanzado conclusiones definitivas, pero sí quizá nos ha permitido ver con mayor claridad algunos aspectos. Muchas veces una pregunta no es fecunda porque se responda sino porque permite ver otras preguntas, otras cuestiones que antes se nos escapaban. Otras veces, en cambio, descubrimos que la pregunta estaba más planteada y se “disuelve”. Creo que la pregunta por la diferencia entre enfoque relacional y enfoque clásico está bien planteada aunque no se haya resuelto de forma plena. No obstante, se comprende perfectamente el malestar que provoca el debate sobre si el psicoanálisis relacional es psicoanálisis o no, porque dicho argumento ha sido esgrimido a lo largo de la historia con la actitud de discriminación y desprecio hacia muchos colegas, frecuentemente, los más innovadores o clarividentes. No obstante, es un debate inevitable y que puede ser fructífero si se plantea sin acidez y sin intentar descalificar a nadie. Parece conveniente dejar de tener a Freud como centro ineludible de toda exposición teórica pero todavía es pronto para desatender sus enseñanzas, sobre todo desde la clínica. Con todas las críticas que queramos añadir, él fue el primero en decidir que era necesario escuchar lo que el paciente tenía que decir, en una época en la que el recurso de la medicina a las explicaciones puramente biológicas era incuestionable. Por lo demás: lo que no es tradición es plagio, que decía Eugenio D’Ors. Las diferencias entre relacionales y clásicos no sean irreconciliables, ni la comunicación entre ambos “grupos” se ha vuelto imposible porque hablen lenguajes diferentes. El debate sobre la comunicación entre paradigmas y, en el fondo, sobre la traducción de un idioma a otro, se ha repetido en la filosofía de la ciencia (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) y en la lingüística desde los años sesenta del pasado siglo hasta ahora. Pero la traducción siempre es posible y a ella debemos dedicar nuestros esfuerzos. En definitiva, cuando la gente se quiere entender se entiende, salvo que se entrometan en el diálogo intereses bastardos y rencillas, que a veces los hay, reforzadores del “narcisismo de las pequeñas diferencias”. Freud, defensor del psicoanálisis como investigación científica, y Ferenczi, que consideraba el análisis como una terapia esencialmente buscadora de la sanación, se entendieron durante muchos años. Y fue solo al final, al inicio de los años treinta, cuando las diferencias personales se entrometieron en esa amistad y prácticamente la rompieron. Se puede alcanzar un diálogo interdisciplinario entre dos maneras de abordar la comprensión del sujeto, creando una nueva conexión, gracias a la conversación entre teorías que históricamente eran antagónicas. Decir "paradigma relacional” puede sonar diferente de decir “giro relacional”, ya que el uso de las palabras implica posiciones subjetivas. Pero tampoco están tan separadas: no hay paradigma si primero no hay giro. Yo prefiero hablar de “paradigma”, pero ese paradigma debe ser pragmático y flexible, no dogmático. La revolución permanente, el giro permanente, también cansa y los que ya no vamos para jóvenes preferimos los cambios que se producen despacito. El riesgo de caer en una construcción cartesiana de mente aislada se supera siempre que nos aproximemos al proceso de mentalización como un fenómeno en el que están implicadas dos o más personas. Por ejemplo, en el terrible film, por su capacidad de cercanía, American History X, el protagonista – un inspiradísimo Edward Norton - no abandona su extremo racismo por argumentos o razonamientos. Cuando se produce la “mentalización” es debido a la convivencia. Las viñetas clínicas que incluye el artículo de Coderch deben entenderse como buen ejemplo de esto. La muchacha que oía a veces al demonio evoluciona de manera muy positiva porque aumenta su capacidad de mentalización, pero también podríamos afirmar que esa capacidad es resultado de la formación de una intersubjetividad: Con frecuencia, me preguntaba, si sólo era ella la que deseaba saber de mí, o si yo también deseaba saber de ella. Ahora puedo dar un nombre a esta situación diciendo que los dos estábamos intentando crear una intersubjetividad en la que cada uno de nosotros trataba de reconocer al otro como sujeto y, a la vez, obtener el propio reconocimiento a través del otro.(p. 503) En definitiva, toda descripción e intento de comprensión en psicoanálisis relacional sólo podrá ser válido si cumple la función de ser dialéctico, en el profundo sentido de “dialógico”, incluso concibiendo la posibilidad de un diálogo sin palabras. Me gusta también mucho la anécdota de Bion que leí recientemente en el libro de Michael Eigen (2014), “Locura, Fe y Transformación”. Bion, dice Eigen, no era un conferenciante habitual. No usaba notas, no leía los artículos. Sólo se sentaba y hablaba unos veinte o treinta minutos y luego respondía a las preguntas. Una noche alguien le preguntó ¿Nunca usa la teoría psicoanalítica?¿Nunca usa la teoría freudiana?¿Nunca usa la interpretación psicoanalítica? Y él dijo, “Gracias a Dios por Freud, él es genial cuando usted está cansado”. Y ya para terminar, quiero decir que mi experiencia personal de muchos años me muestra que me he podido entender y trabajar en equipo con muchos colegas psicoanalíticos así como de otras orientaciones totalmente divergentes del psicoanálisis, así como con psiquiatras que se ocupaban de los aspectos más biológicos del tratamiento. Con otros, en cambio, me he entendido solo con grandes dificultades. Mi conclusión es que la persona está por encima del paradigma, y que quien deja de sentir así se convierte en alguien dogmático y con frecuencia dañino. En nuestro mundo confuso, no obstante, los dogmas dan fuerza.

domingo, 16 de noviembre de 2014

II SEMINARIO WEB ESPAÑOL DICIEMBRE 2014/ ANDRÉ SASSENFELD Y CARLOS RODRIGUEZ SUTIL

II SEMINARIO WEB EN ESPAÑOL DICIEMBRE 2014. CARLOS RODRIGUEZ SUTIL IARPP ESPAÑA Y ANDRÉ SASSENFELD PRESIDENTE DEL DIRECTORIO IARPP CHILE Y BOARD IARPP INTERNATIONAL 
Clase magistral André Sassenfeld
André Sassenfeld IARPP-Chile
André Sassenfeld J. es psicólogo clínico (U. de Chile) y psicoterapeuta de adultos en práctica privada. Está acreditado como especialista en psicoterapia por la Comisión Nacional de Acreditación de Psicólogos Clínicos. Tiene un grado de magíster en psicología analítica jungiana (U. Adolfo Ibáñez). Ha realizado docencia de pre- y postgrado en varias universidades nacionales y es actualmente docente de postgrado en la Universidad de Chile. Es sub-editor internacional de la Gaceta de Psiquiatría Universitaria y corresponsal en Chile para la revista relacional española Clínica e Investigación Relacional.
Es miembro de la International Association for Relational Psychoanalysis and Psychotherapy (IARPP) y del comité ejecutivo de IARPP-Chile. Es co-creador y docente del Centro de Estudios en Psicoterapia Relacional Corporal (www.cuerporelacional.cl) que realiza, entre otras cosas, actividades de formación de postítulo y talleres para psicólogos clínicos interesados en desarrollar una psicoterapia relacional orientada al cuerpo y la corporalidad.
Además de sus diversas publicaciones nacionales e internacionales, es autor de los libros Interacción psicoterapéutica y psicología analítica jungiana: Una mirada sobre los procesos relacionales implícitos y El desarrollo humano en la psicología analítica jungiana: Teoría e implicancias clínicas (ambos en Editorial Académica Española, 2012). También es autor del libro “Principios Clínicos de la Psicoterapia Relacional” (2012).





Carlos Rodríguez Sutil IARPP-España



Doctor en Psicología y Psicólogo-Especialista en Psicología Clínica. Psicoterapeuta. Miembro Capítulo Español IARPP. Nace en Madrid en 1956. Co-Fundador y Presidente del INSTITUTO DE PSICOTERAPIA RELACIONAL. Co-Fundador y Miembro de la Junta Directiva (Secretario) de IARPP España (Sección Española de la Asociación Internacional para la Psicoterapia y el Psicoanálisis Relacional). Miembro del grupo de estudio e investigación: GRITA (Grupo de investigación de la Técnica Analítica). Ha publicado una amplia variedad de trabajos, libros y artículos. Entre sus libros destacan dos escritos, el primero publicado el 2010 y el segundo  publicado recientemente este año.


INTRODUCCIÓN A LA OBRA DE RONALD FAIRBAIN. LOS ORIGENES DEL PSICOANALISIS RELACIONAL. CARLOS RODRIGUEZ SUTIL (2010). AGORA RELACIONAL  EDITORES. COLECCIÓN PENSAMIENTO RELACIONAL 
1ISBN 978-84-942559-0-8. PROLOGO RAMÓN RIERA  


PSICOPATOLOGÍA PSICOANALÍTICA RELACIONAL. LA PERSONA EN RELACIÓN Y SUS PROBLEMAS. CARLOS RODRÍGUEZ SUTIL (2014). AGORA RELACIONAL EDITORES COLECCIÓN PENSAMIENTO RELACIONAL
Nº12ISBN 978-84-942559-0-8. PROLOGO JOAN CODERCH  

RESEÑA 
Psicopatología Psicoanalítica Relacional. La persona en relación y sus problemas es fruto de más de treinta años de experiencia en la clínica de orientación psicoanalítica y en la meditación epistemológica desde el marco relacional. Pretende ofrecer, en ese sentido, una psicopatología psicoanalítica que aspire al mismo tiempo a ser relacional. Después de Freud, el punto histórico de referencia hay que situarlo, sin duda, en los años cuarenta, con la teoría de las relaciones objetales como primer paso hacia una epistemología intersubjetiva y externalista; de una concepción de la mente constituida por impulsos y defensas a una mente de configuraciones relacionales, que perfilaron autores como Sullivan, Fairbairn y Winnicott, entre otros. Los desarrollos actuales del psicoanálisis relacional se muestran, no obstante, ajenos, cuando no contrarios, a la clasificación y la técnica, en sus formas clásicas, por lo que una psicopatología psicoanalítica relacional puede parecer una contradicción. La paradoja se resuelve partiendo del supuesto de que el sufrimiento se expresa no al modo de cuadros fijos, sino a través de los estilos relacionales que constituyen la personalidad, en conexión dialéctica con los otros miembros de la constelación relacional, cada uno con sus estilos propios, y también en la relación con el terapeuta. Dice Joan Coderch en su prólogo: “Uno de los mayores méritos de la obra que estoy comentando es el de que nos obliga a pensar y a plantearnos cuestiones que muchos de los analistas relacionales, si no la mayoría, dábamos por resueltas. Esto lo hemos visto desde el principio, con el mismo título que marca el contenido del libro, y sigue, entre otros asuntos, con algo que, realmente, nos interesa a todos, el tema de la técnica”
Para saber más ir a http://www.psicoterapiarelacional.es/Default.aspx


martes, 4 de noviembre de 2014

Martin Heidegger. Seminarios de Zollikon. México: Herder, 2013.


Martin Heidegger. Seminarios de Zollikon. México: Herder, 2013.
Comentario de Carlos Rodríguez Sutil

Debemos alegrarnos de la publicación por parte de la editorial Herder en México de este importante libro del filósofo alemán, a mi entender el más importante del último siglo junto con el, por otra parte tan diferente, vienés Ludwig Wittgenstein. Aprovecho la ocasión para reelaborar algunos breves comentarios sobre dicho libro que se contienen en mi recientemente publicada Psicopatología Psicoanalítica Relacional. Martin Heidegger (1987) impartió los llamados Seminarios Zollikon entre 1959 y 1969, de manera un tanto dispersa, ante un auditorio de psiquiatras. Zollikon es una localidad suiza donde habitaba Medard Boss, psiquiatra suizo que se puso en contacto con Heidegger en la posguerra y publicó varios trabajos sobre análisis existencial.
Esta es la ocasión en la que el polémico pensador alemán más se ha ocupado del psicoanálisis, de psicoterapia y de psiquiatría. Entre otras cosas, juzga que la metapsicología freudiana es inaceptable porque, en primer lugar, transfiere la teoría kantiana de la objetividad al estudio del hombre y, en segundo lugar, somete dicho estudio al paradigma de las ciencias naturales. Debido al primer movimiento, se produce una objetivación inaceptable de la historicidad humana, tomando al hombre simplemente como algo a la vista o presente (Vorhanden: como una realidad efectiva, o Wirklichkeit). Por el segundo movimiento, se naturaliza al hombre como si fuera un proceso causal. El psicoanálisis no da la historia del ser humano concreto sino una cadena de causas naturales. Heidegger insiste en que el conocimiento producido por las ciencias naturales en nuestro mundo tecnificado no conduce a un futuro mejor ni, desde luego, a la liberación del hombre sino más bien a su autodestrucción sin límites.
Los hallazgos de Freud, que son reconocidos – como son los mecanismos de proyección, introyección, identificación, regresión y represión – deberían ser reinterpretados a la luz de una analítica existencial y se corresponden con una ontología regional. Se concede así gran importancia al descubrimiento de que los seres humanos enferman debido a relaciones traumáticas con otros seres humanos. Estos acontecimientos traumáticos deben ser tratados como casos del “ser con los otros” existencialmente interpretados, no como efectos en el sujeto de su modo de relacionarse con los objetos. Subraya igualmente el descubrimiento freudiano de que los trastornos psíquicos pueden ser curados a través de la relación de los pacientes con otros seres humanos – los terapeutas – pero, matiza, como un modo particular de estar con los otros, no a partir de conceptos como el de “transferencia”. No alude Heidegger en ningún lugar a la situación edípica, y considera que la teoría de las tres instancias no nos ofrece en realidad más que otros nombres para los tres conceptos centrales de la subjetividad según Kant; sensibilidad, entendimiento y razón (o ley moral).
Para la nueva práctica de la medicina debe ser creada una nueva antropología. La antropología científica daseinanalítica sería aquella disciplina dedicada a la tarea de producir presentaciones interconectadas de fenómenos demostrables a nivel óntico del Dasein socio-histórico individual. “Óntico” quiere decir dirigido al ente o a los entes concretos, frente al concepto más general y abstracto de lo “ontológico”. La antropología daseinanalítica es un “ordenamiento sistemático” de interpretaciones y experiencias obtenidas mediante el método hermenéutico. Se trata de una nueva antropología que en la época de Zollikon todavía esperaba a ser creada, que incluiría tanto una antropología normal como una “patología daseinanalítica”. El científico guiado por estas nuevas ideas observará e interpretará las formas humanas concretas de ser como manifestaciones de la estructura subyacente del Dasein, y no para elaborar “suposiciones” (metafísicas o metapsicológicas) sobre entidades ocultas que explicaran de manera causal estos mismos fenómenos, como si de acontecimientos naturales se tratara. Debe ser una ciencia descriptiva, no constructiva ni hipotética. Puesto que la vida del individuo es esencialmente un fenómeno histórico, y el tiempo existencial es circular, la comprensión deberá describir un movimiento también circular. Como decía Ortega –antecedente y seguidor del pensador alemán - : “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia”.
El Daseinanálisis de Medar Boss o de Ludwig Binswanger ha producido descripciones minuciosas y de gran valor sobre las vivencias de los pacientes y su forma peculiar de estar en el mundo, pero acaso demasiado centradas en el individuo. Sus interesantes aportaciones no profundizan en los fenómenos surgidos en la relación terapeuta-paciente, en la misma dimensión que lo hace el psicoanálisis relacional y, anteriormente, la escuela inglesa de las relaciones objetales y la teoría del apego: Fairbairn, Winnicott, Bowlby. Quizá tampoco sea deseable abrazar sin reparos la versión hermenéutica del psicoanálisis, excluyendo todo influjo directo de la realidad extranarrativa – permítaseme dar por supuesto que exista dicha realidad - por una doble razón. En primer lugar, cada vez se da menos importancia a la interpretación como tal, mientras que el estudio de los aspectos relacionales en la situación analítica ocupa un lugar más destacado. Por otra parte, el enfoque relacional, ya incluso desde sus orígenes en la teoría de las relaciones objetales, otorga mayor relieve a las experiencias negativas tempranas, procedentes del ambiente, que han producido la patología, lo que supone una recuperación parcial de la teoría traumática - recuperación que ya comenzó Sándor Ferenczi (1932) - y un interés creciente en la investigación sobre el desarrollo infantil temprano, puesta de gran actualidad a partir de la obra de Daniel Stern (1985), entre otros. Sin embargo, la narración a la que aspira la terapia no es una mera creación intrasubjetiva del paciente sino que habrá de integrar significativamente esas situaciones traumáticas y esos influjos iniciales del desarrollo, que se articulan no sólo como contenidos reprimidos sino también forman la estructura de nuestra propia constitución, de nuestro ser corporal y nuestros hábitos. Zeljko Loparic (1999) señala algunos aspectos de la concepción de Winnicott que se apartan del pensamiento naturalista – es decir, de la metapsicología - y lo convierten en un constructor desconocido – quizá hasta para sí mismo – pero fecundo del Daseinanálisis. Su idea - la de Winnicott - sobre el hombre y su proceso de convertirse en persona no sólo difiere de la de Freud sino también del modelo metafísico tradicional. En la metafísica tradicional no tiene sentido hablar del hombre como un lugar en el que tiene lugar el ser y reemplaza al no-ser. Desde Platón – comenta Loparic - sólo se ha hablado del no-ser via negationis, considerándolo como una privación de ser, sin conceder al no-ser una dimensión original independiente. Winnicott, en cambio, concibe al ser como surgiendo de la nada y no como siendo creado a partir de la nada, porque la idea de creación preserva la preeminencia del ser o de la presencia sobre no-ser y la ausencia. Forma de pensar post-metafísica. La identidad infantil surge de la relación simbiótica con la madre – donde la madre también obtiene su identidad en tanto que madre - y no viene prefigurado en la genética.

viernes, 31 de octubre de 2014

A VUELTAS CON EL LENGUAJE DEL PENSAMIENTO




Como ya he realizado en varias ocasiones la crítica filosófica al modelo cognitivo innatista de J. Fodor apoyándome en la obra de Wittgenstein, lo que presento a continuación es un resumen de dicha crítica con ciertos añadidos. La razón de elegir a Fodor, es porque, como a veces se ha afirmado, su modelo, y el del famoso lingüista Noam Chomsky, es compartido por gran parte de los psicólogos cognitivos.

Jerrold A. Fodor expone un ambicioso modelo de aparato psíquico que, en parte, recoge las facultades del alma de la tradición escolástica. Hay facultades horizontales -como atención, memoria, pensamiento- independientes de los contenidos a los que se apliquen, y facultades verticales (módulos), específicas de ciertos dominios. Los módulos están genéticamente determinados, esto es, son innatos, "computacionalmente autónomos" y se asocian a estructuras neurales diferenciadas. El que sean "encapsulados" significa que son independientes de otros sistemas cognitivos. No obstante, la hipótesis más polémica, es la de que el lenguaje es uno de esos sistemas modulares.
Uno de los críticos más destacados del innatismo fodoriano y chomskyano es el filósofo pragmatista Hilary Putnam, quien dice que, tomada seriamente la hipótesis del conocimiento innato, requeriría que en nuestro almacén genético se incluyeran nociones como carburador, burócrata, potencial cuántico, etc. La evolución tendría que haber sido capaz de anticipar todas las contingencias de los futuros entornos físicos y culturales, cosa que ni ha hecho, ni ha podido hacer. El innatismo es, posiblemente, uno de los aspectos más criticables de la teoría computacional-cognitivista, pero no el único, pues también supone una perspectiva internalista, o solipsista excesivamente parcial en la explicación del comportamiento humano.

Fodor proclamaba ya en los años ochenta que la psicología computacional -también conocida como "paradigma del procesamiento de la información"- es la única que vamos a tener en el futuro. Los procesos mentales son formales, es decir, sólo tienen acceso a las propiedades formales, o sintácticas de las representaciones del entorno que proporcionan los sentidos. No tienen acceso a las propiedades semánticas, incluyendo la de ser verdad, la de tener referentes o, incluso, la de ser representaciones del entorno. La forma de psicología posible que reconoce Fodor es la "naturalista": "... que define sus generalizaciones a partir de las relaciones entre las representaciones mentales y sus causas ambientales". Normalmente cuando utiliza el término “psicología naturalista”, se está refiriendo al conductismo y si habla de Vygotsky o de Wittgenstein suele asimilarlos a esa postura. La perspectiva de partida que propone coloca al individuo fuera de su entorno, como preconiza el "solipsismo metodológico" Según su materialismo mental determinados estados mentales son idénticos a determinados estados físicos". Con el "aparato" psíquico descrito, el papel que desempeña la percepción es el de representar al mundo de una forma que sea accesible al pensamiento, lo que concuerda con la incognoscibilidad última de la realidad, el noúmeno kantiano. También existiría una percepción inconsciente, pues muchos aspectos del comportamiento de las personas son sensibles a información de la que no se tiene conciencia.

La conciencia representacional que postulaba Husserl se concilia bastante bien con el procesamiento cognitivo de la información, en especial con el modelo que postula Fodor. La teoría de la intencionalidad de Husserl se desarrolla en dos estadios, correspondiendo el primero a los que Fodor considera teoría representacional de la mente, y el segundo a la teoría computacional de las representaciones. Es posible incluso suponer que Husserl pensara en los noemata (las representaciones mentales de los objetos) como estructuras formales complejas, despojadas de contenido semántico. Frente a esta postura está la actitud pragmatista o, como Fodor la denominaría, "naturalista" de Heidegger, cuando afirma que utilizar una herramienta, como por ejemplo un martillo, supone la puesta en práctica de una habilidad física, que no puede ser representada mentalmente o, por mejor decir, cuya representación mental no desempeña el papel central, sino que es una práctica en un contexto organizado socialmente de instrumentos, objetivos y roles sociales. Esto no es algo simplemente que nosotros conocemos sino algo que somos. Así leemos en El Ser y el Tiempo:
...cuanto menos se mire con la boca abierta la cosa martillo, cuanto mejor se la agarre y se la use, tanto más original se vuelve el atenérselas a ella, tanto más desembozadamente hace frente a ella como lo que es, como un útil. El martillar mismo es el que descubre la específica "manejabilidad" del martillo. A la forma de ser del útil, en que éste se hace patente desde sí mismo, la llamamos "ser a la mano".(...)
El "andar" con un útil se somete al plexo de referencias del "para". El ver de semejante ajustarse a las cosas es el "ver en torno".

En su libro El Lenguaje del Pensamiento, Fodor considera que refuta que los lenguajes naturales sean el medio del pensamiento. Es imposible, dice, porque existen organismos no verbales que piensan. Sin embargo, aun suponiendo que pensamiento y lenguaje sean dos sistemas independientes, no comprendemos que la conclusión que deba extraerse sea que "los modelos computacionales de estos procesos son los únicos con los que podemos contar". Continúa diciendo que, dado que los sistemas representacionales de los organismos preverbales e infrahumanos no son lenguajes naturales, o abandonamos la psicología no verbal "o admitimos que parte del pensamiento, al menos, no se hace en inglés"(sic).

Fodor infiere que los sistemas representacionales de animales y personas deben ser semejantes, puesto que ambos muestran dificultades semejantes, por ejemplo en el aprendizaje de conceptos disyuntivos. Postula así que la existencia de mecanismos internos es algo primitivo, algo dado. Por otra parte, existe una analogía entre aprender un segundo lenguaje y aprender un primer lenguaje partiendo de la dotación innata. El lenguaje con el que nace el organismo es el "lenguaje de la máquina". Juega, incluso, con la posibilidad de que un organismo naciera hablando su lenguaje máquina. Parece ser que la parte central de lo que llamamos "aprendizaje" consiste en el desarrollo de estructuras dirigido internamente, con el efecto activante, y sólo parcialmente formativo del medio ambiente. Esto recuerda la versión agustiniana de cómo se aprende el lenguaje -Fodor de hecho la defiende- como si el niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país; esto es, como si ya tuviese un lenguaje, que es el lenguaje del pensamiento propuesto. Ahora bien, si la persona ya dispone de un lenguaje innato ¿para qué adquirir uno nuevo a lo largo de costosos años de aprendizaje?

En realidad, el pensamiento como lenguaje interiorizado es una adquisición evolutiva relativamente tardía y condicionada por el aprendizaje social, es una "función superior" en el sentido de Vygotsky. El hablar en nuestro interior es una habilidad que una vez aprendida condiciona nuestra visión del mundo y nos lleva a pensar que el lenguaje interior es originario, como la lectura privada que describe San Agustín en sus Confesiones. Desde luego es una cuestión de la perspectiva que adoptemos en el origen del funcionamiento psicológico, desde dentro o desde fuera. Para Wittgenstein el postulado esencial no son los sistemas representacionales, sino la comunicación interpersonal. La imagen interna es subsidiaria de la imagen externa, la auténtica, y, en último extremo, del lenguaje. Considerar que el pensamiento se desarrolla en el interior de nuestras cabezas es una concepción muy arraigada en nuestras costumbres, que se integra en nuestra forma de vida desde antes de Descartes. Fodor, por ejemplo, la asume cuando escribe: "aun cuando los términos psicológicos denoten disposiciones para comportarse de cierta forma, la condición causalmente necesaria para estar así dispuesto sería la de estar en el estado mental correspondiente".

Es conocido un pasaje de Wittgenstein, donde se ocupa de los experimentos clásicos de Köhler con monos sobre resolución de problemas:
Yo quiero que el mono tenga que reflexionar sobre algo. Primero salta e intenta alcanzar la banana en vano, entonces lo abandona y quizá está deprimido - pero ésta fase no tiene por qué tener lugar. ¿Cómo es que el que coja el bastón tiene que ser algo a lo que él llegue en ningún caso interiormente? Ciertamente, se le podría haber mostrado una pintura que describiera algo así, y entonces él podría actuar de esa manera; o esa pintura simplemente podría flotar ante su mente. Pero esto de nuevo sería un accidente. Podría ser que él no hubiera llegado a esta pintura por reflexión. ¿Y sería una ayuda decir que todo lo que ha necesitado hacer era de alguna manera haber visto su brazo y el bastón como una unidad?

La explicación de cómo adquirimos el lenguaje de las sensaciones es la siguiente. Las palabras se conectan con la expresión primitiva de las sensaciones y ocupan su lugar; la expresión verbal del dolor reemplaza al grito, sin ser una descripción del mismo. Los términos de un juego de lenguaje no se aprenden aislados sino en el seno de una gramática, pero, según Wittgenstein esa gramática es externa y social, mientras que para Chomsky y la mayoría de los psicólogos cognitivos, la gramática es privada, interior antes que exterior, y biológicamente determinada. Este problema derivado de la forma en que nos representamos las cosas ha sido analizado por Wittgenstein en numerosos pasajes, especialmente en referencia a la representación de las sensaciones. Uno de los principios básicos de la postura internalista sería que nosotros primero tenemos la sensación interna de 'dolor' y luego aprendemos a atribuirle el nombre de "dolor". Frente a eso, la explicación de cómo adquirimos el lenguaje de las sensaciones es que las palabras se conectan con la expresión primitiva de las sensaciones y ocupan su lugar; la expresión verbal del dolor reemplaza al grito, sin ser una descripción del mismo. Si los hombres no manifestaran, diríamos "externamente", su dolor no se le podría enseñar a un niño la expresión 'dolor de muelas', pero cuando damos un nombre al dolor presuponemos la gramática de la palabra "dolor". Para la representación del objeto interno 'dolor' propone que nos imaginemos el caso de que cada persona tuviera una caja en la que guarda algo que llamamos "escarabajo", pero nadie puede mirar en la caja de otra persona y sólo sabe de qué se trata por la visión de su propio escarabajo (definición ostensiva interna). Pero si la palabra "escarabajo" tuviera un uso no habría de confundirse con la designación de una cosa, la cosa podría incluso no existir, ni siquiera sería un algo. Aun admitiendo que fuera posible el conocimiento privado de la sensación, dicho conocimiento se agotaría en sí mismo, no podría conocer el dolor de los demás a partir del mío. Pretender lo contrario sería un absurdo.

El lenguaje para Wittgenstein es una actividad gobernada por reglas, como decíamos, reglas públicas, y, como ya hemos dicho otras veces, añadir el calificativo de "públicas" debe considerarse un pleonasmo. Verdadero y falso es lo que los hombres dicen pero los hombres están de acuerdo en el lenguaje que utilizan, concordancia que, según Wittgenstein, no sólo atañe a las opiniones, sino que es de forma de vida. Este concepto, "forma de vida", podría emparentarse con el Dasein heideggeriano, un ser-en-el-mundo, con los otros y las cosas, ya desde el principio. Lev Vygotsky alcanza una posición epistemológica semejante partiendo de su versión particular de la filosofía marxista, donde lo originalmente dado es el contexto social de producción, y donde la mente individual es el resultado de las interacciones sociales, con la capacidad estructurante del lenguaje.

Los psicólogos subjetivistas y los objetivistas comparten, según Vygotsky la misma concepción inadecuada de la explicación causal. Los primeros estudian los procesos psicológicos superiores, considerándolos indeterminados y libres como el alma de Descartes, mientras que los segundos se limitan al estudio de los procesos simples de estímulo-respuesta. El planteamiento de Wittgenstein implica que los conceptos se aprenden en redes, no individualmente, y que el niño debe 'saltar' dentro de una red caracterizada por cierto tamaño y cierta estructura lógica, sin atravesar estados intermedios en los que la red fuera menor. El aprendizaje, en cualquier caso, se produce en un contexto interpersonal y pragmático.

Seminario WEB de IARPP

Webinar 2014: Psicoterapia, Psicoanálisis y Psicoanálisis Relacional Fechas: 1 December 2014 – 15 December 2014 Moderado por CARLOS RODRÍGUEZ SUTIL (co-fundador y presidente del IPR y prolífico autor de publicaciones sobr...e psicoanálisis relacional) y por ANDRÉ SASSENFELD (presidente de IARPP-Chile). El seminario se desarrolla a partir del trabajo de JOAN CODERCH (2012) "Psicoanálisis Relacional de Frecuencia Semanal y Larga Duración (PRSLD). Bases teóricas y clínicas". Con él nos acercamos a cuestiones esenciales de difícil definición que diferencian la teoría y la práctica del psicoanálisis relacional respecto a los enfoques ortodoxos, freudianos u otros, desde un aspecto concreto esencial, como es la frecuencia semanal de sesiones y cómo para valorar esa frecuencia debe considerarse el modo de participación del terapeuta. Para más información: http://iarpp.net/online-hub-page/webinars/webinar-2014-psicoterapia-psicoanalisis-y-psicoanalisis-relacional/ Title: Psychotherapy, Psychoanalysis, and Relational Psychoanalysis Moderators: André Sassenfeld, Carlos Rodríguez Sutil Dates: December 1-15, 2014 Paper: This seminar was developed from the work of Joan Coderch (2012), “Relational Psychoanalysis Weekly and Long Term (PRSLD)”. Theoretical and clinical bases. Relational and Clinical Research, 6 (3), 468-514. About this seminar: This seminar will be developed based on Joan Coderch‘s (2012) work on relational psychoanalysis with one session per week and long duration. We will approach essential, difficult to define topics that differentiate relational psychoanalysis’ theory and practice from orthodox approaches, Freudian or otherwise, from the point of view of the concrete aspect of session frequency and of having to take into consideration the therapist’s modality of participation to evaluate frequency. Relational psychoanalysis with one session per week and long duration does not require greater frequency and does not pretend to induce regression in the patient because in every weekly encounter the psychic schemes and basic styles of the patient (and the therapist) present themselves in complete form. According to Coderch, this modality is effective because it does not have as its goal regression and transference neurosis, but modifying the procedural unconscious, automatisms, through – and we emphasize the expression – “an increase of metallization” (p. 481). Furthermore, his paper suggests that any description and attempt at understanding in psychoanalysis can only be valid if they fulfill a dialectic function, in the deepest sense of “dialogical”, even encompassing the possibility of a wordless dialogue. THIS SEMINAR WILL BE HELD IN SPANISH.

viernes, 10 de octubre de 2014

NUEVA TEMPORADA DE CURSOS ON-LINE

Os recordamos que la nueva temporada de Cursos On-line está a punto de comenzar (del 15 de octubre de 2014 hasta el 30 de enero de 2015). 
En vuestra condición de alumnos inscritos en estudios on-line, queremos aprovechar esta ocasión para sugeriros que retoméis la trayectoria formativa, eligiendo  los cursos que más os interesen de los que aún no hayáis realizado, según vuestra situación y posibilidades. Además os anunciamos que contamos con tres nuevos cursos que, esperamos, os resulten enriquecedores en vuestra formación:
Para quienes ya han cursado el anterior, o  ya tienen formación en grupos, puede solicitarse una segunda parte del anterior “La Psicoterapia de Grupo como tratamiento combinado: Modelos y técnicas actuales” (Acreditado con 12,8 créditos  por la CFC de las Prof. Sanitarias de la C.A.M.). Para matricularse en este curso envíe previamente un correo a agora@psicoterapiarelacional.es ] La información está en: http://www.psicoterapiarelacional.es/CAMPUSONLINE/PsicoterapiadeGrupoTratamientocombinado.aspx
CURSOS METODOLÓGICOS

Ya sabéis que estos cursos forman parte de nuestro sistema modular del Máster en Psicoterapia Relacional (Especialista en Psicoterapia Psicoanalítica Relacional / Especialista en Psicoterapia Sistémica),  pero también podéis cursarlos de forma totalmente independiente. Además cuentan con acreditaciones de formación continua para Psicólogos Clínicos y Médicos.
Para cualquier duda no dudéis en contactarnos. Estamos a vuestra entera disposición.
Un afectuoso saludo a todos.
AGORA RELACIONAL
Coordinadora de Gestión de Formación: Ángela Izquierdo Jiménez
gformacion@psicoterapiarelacional.com
Alberto Aguilera, 10 – Escalera Izquierda – 1º
28015-MADRID
Telefono (+34) 915919006 – Fax 91-4457333
www.psicoterapiarelacional.es


viernes, 26 de septiembre de 2014

NUEVO LIBRO: Psicopatología Psicoanalítica Relacional. La persona en relación y sus problemas

PSICOPATOLOGÍA PSICOANALÍTICA RELACIONAL. 
La persona en relación y sus problemas.
CARLOS RODRÍGUEZ SUTIL (2014). Prólogo de Joan Coderch
AGORA RELACIONAL Editores - Colección Pensamiento Relacional nº 12 
ISBN 978-84-942559-0-8


Psicopatología Psicoanalítica Relacional. La persona en relación y sus problemas es fruto de más de treinta años de experiencia en la clínica de orientación psicoanalítica y en la meditación epistemológica desde el marco relacional. Pretende ofrecer, en ese sentido, una psicopatología psicoanalítica que aspire al mismo tiempo a ser relacional. Después de Freud, el punto histórico de referencia hay que situarlo, sin duda, en los años cuarenta, con la teoría de las relaciones objetalescomo primer paso hacia una epistemología intersubjetiva y externalista; de una concepción de la mente constituida por impulsos y defensas a una mente de configuraciones relacionales, que perfilaron autores como Sullivan, Fairbairn y Winnicott, entre otros. Los desarrollos actuales del psicoanálisis relacional se muestran, no obstante, ajenos, cuando no contrarios, a la clasificación y la técnica, en sus formas clásicas, por lo que una psicopatología psicoanalítica relacional puede parecer una contradicción en término. La paradoja se resuelve partiendo del supuesto de que el sufrimiento se expresa no al modo de cuadros fijos, sino a través de los estilos relacionales que constituyen la personalidad, en conexión dialéctica con los otros miembros de la constelación relacional, cada uno con sus estilos propios, y también en la relación con el terapeuta.
Dice Joan Coderch en su prólogo:  “Uno de los mayores méritos de  la obra que estoy comentando es el de que nos obliga a pensar y a plantearnos cuestiones que muchos de los analistas relacionales, si no la mayoría, dábamos por resueltas. Esto lo hemos visto desde el principio, con el mismo título  que marca el contenido del libro, y sigue, entre otros asuntos, con algo que, realmente, nos interesa a todos, el tema de la técnica”
DISTRIBUIDO EN TODO EL MUNDO A TRAVÉS DE AMAZON

martes, 23 de septiembre de 2014

NARCISISMO DE PIEL DURA

Es creencia popular, incluso entre profesionales de la psicología o de la salud mental, considerar que el narcisista es alguien que obtiene ventaja de su posición en el mundo. Dicho popularmente “que vive bien”. En realidad, el narcisista se encuentra en una situación de gran precariedad. Tuvo que aprender, en situaciones infantiles cuya total comprensión todavía se nos escapan, a quererse a sí mismo porque no recibió el cariño adecuado. El cariño ni es ni debe ser incondicional. Exigimos también ciertas cosas, ciertos mínimos, a la persona amada. Ni demasiado, ni demasiado poco. Al narcisista se le ha exigido, en general, demasiado poco, pero con unas expectativas desmesuradas de éxito y/o belleza. En la práctica, como ocurre siempre, hay tantos tipos de personas narcisistas como personas. Además, si hemos logrado sobrevivir ha sido gracias a que de alguna manera, o en algún momento, se nos ha reconocido, es decir, disponemos de cierto narcisismo que no tiene por qué ser malo. El narcisismo de los sujetos más dominados por este rasgo se puede dividir en dos grupos principales. “Thick skin/thin skin narcissism” es una expresión utilizada por el psicoanalista británico , nacido en Alemania, Herbert Rosenfeld; expresión que en español vengo a traducir por “narcisismo de piel gruesa/fina” (o “dura/fina”). El narcisista de piel fina es hipersensible y se siente herido con gran facilidad, es inestable y puede tener una vivencia aguda de la angustia, sobre todo angustia ante el abandono. El narcisista de “piel dura”, en cambio, suele caracterizarse por una gran estabilidad, no se le suele ver en consulta más que excepcionalmente, cuando ha sufrido lo que llamamos una “herida narcisista” o bien cuando busca un objetivo material concreto: baja laboral, informe favorable u otros. También se pueden ver algunos sujetos muy probablemente narcisistas durante la realización de informes periciales: guarda y custodia o procesos penales, también en petición de indemnizaciones. El gran analista escocés, Ronald Fairbairn, diferenciaba de forma parecida un narcisismo libidinal, en el que predomina la identificación con la madre que mima en exceso, y un narcisismo negativo en el que predomina la identificación con la madre deprivadora y el niño deprivado. Por lo demás, el narcisista de piel dura es un sujeto con estructura de personalidad narcisista, mientras que el narcisismo de piel blanda es un patrón de comportamiento que puede aparecer de forma más ostensible en los trastornos graves de la personalidad. Como he dicho otras veces, el término “límite” se está utilizando como dimensión de gravedad y así ocurre que pacientes que yo considero histéricos u obsesivos graves reciben el diagnóstico de límites, También sujetos con personalidad histérica grave, pero seductores y dramatizadores inteligentes son considerados “narcisistas”. De todo el mundo se puede decir que dispone de tendencias narcisistas, ya sean positivas (autogozosas) o sufrientes (gozo también según los lacanianos). Considero muy interesante la propuesta de Kohut de que el narcisismo tiene una línea de desarrollo independiente de la libido de objeto. Dicho de forma llana, el amor hacia los otros y el amor hacia uno mismo tienen un desarrollo en cierto sentido independiente y no funcionan como los vasos comunicantes.

martes, 16 de septiembre de 2014

EL OBJETO DEL PSICOANÁLISIS

Repito una pregunta que me ronda desde hace años: ¿Cuál es el objeto del psicoanálisis? Muchos afirman con Freud que su objeto de estudio es lo inconsciente o, más exactamente, los procesos inconscientes, para no cosificar o sustancializar una realidad que no es un objeto, como tal, sino un proceso. Son los procesos inconscientes o fenómenos del inconsciente. El psicoanálisis se ocuparía, pues, de determinados objetos mentales (imágenes, intenciones, predisposiciones, deseos, etc.) que forman un flujo continuo, una especie de “monólogo interno”. El riego, no obstante, de una perspectiva centrada en el inconsciente se nos revela su esencia latente individualista, de mente aislada. Algunos autores relacionales han superado, a mi entender, al proclamar la naturaleza interactiva del inconsciente, inconsciente bipersonal y, por qué no, inconsciente colectivo, siempre que no lo hundamos en el magma biológico y genético sino en el caldo social que nos rodea y del que somos testigos. Hasta la biología nos permite metáforas colectivistas, como el termitero o la colmena, que en el psicoanálisis clásico no han gozado de mucha fortuna.
Estos objetos mentales, se advierte, no poseen una existencia independiente y sensible, pero pueden deducirse del contexto analítico. Las formaciones del inconsciente aparecen en la transferencia, en la relación que surge entre paciente y analista, del paciente hacia el analista, donde se reactualizan relaciones del pasado; también en otros fenómenos: los lapsus, los actos fallidos, los sueños o los síntomas. El psicoanálisis freudiano es relacional a medias, pues el paciente sí establece relación con el analista, lastrada por su conflictos infantiles, pero no al revés. Haber superado esos conflictos es lo que parecía autorizar al analista, en cambio, a no relacionarse con el paciente sino a tomarlo como objeto de estudio científico, con  ojo de entomólogo. Y si el analista no consigue ser un buen entomólogo es porque su análisis personal no ha alcanzado sus últimas posiciones, es incompleto.
Sin embargo, para la ontología externalista, relacional, como pretendo afirmar, el objeto del psicoanálisis es el comportamiento, en el sentido de la interacción entre paciente y terapeuta, terapeuta y paciente, que nos afanamos por discernir e interpretar en sus dimensiones universales, fuera del estrecho control consciente. Es tan grande lo real y tan pequeño nuestro conocimiento. Lo que nos ocupa y preocupa, sobre todo, es el plano inconsciente de todo comportamiento. Bien mirado, si el inconsciente se muestra en la transferencia quiere decirse que aparece en modos de comportamiento, los colorea y conforma según patrones relacionales antiguos y anquilosados. El inconsciente que se postula más allá de lo que se muestra es una inferencia arriesgada y poco productiva. Decimos “transferencia” cuando las personas intentan relacionarse con los otros en el momento actual de la misma forma que aprendieron con los otros antiguos. Pero, la hipótesis que se ha introducido para explicar un fenómeno no se debe confundir con dicho fenómeno, que es el que nos interesa explicar. Es verosímil juzgar que Freud propuso el funcionamiento inconsciente para explicar una serie de fenómenos psicológicos, en principio los síntomas de la histeria, como la conversión, antes de explicar otros síntomas, alejándose del esquema de Janet: las disociaciones hipnoides, “ideas fijas” subconscientes. El “inconsciente” freudiano tomó una dimensión más amplia, abarcando a todos los individuos, y suministró hipótesis a menudo plausibles para explicar amplios sectores del comportamiento humano.
Ahora bien, si como psicoanalistas relacionales nos ocupamos de la conducta no es, desde luego, al modo fisicalista (conductista) sino en la medida en que la conducta, aunque inconsciente, está dotada de significado. Tampoco nos interesamos principalmente por la conciencia, aunque atendemos la voz sincera del otro. Ese significado inconsciente es indagado mediante una actitud hermenéutica que desde el inicio lo fragmenta en numerosos planos, el sentido es múltiple. Según afortunada expresión, el comportamiento está sobredeterminado. Freud sugería que la tarea consistía en lograr un registro consciente de lo inconsciente. Si nos movemos en el plano múltiple del sentido, habrá que afirmar que no basta un registro  único sino que la acción interpretativa nos lleva, salvo que estemos atrapados en un fuerte prejuicio, a múltiples posibilidades interpretativas. Nada más absurdo que sugerir que todas las interpretaciones valen lo mismo. En absoluto. Habrá que dirimir aquellas interpretaciones más acordes con las evidencias y, sobre todo, con la evolución posterior de la relación terapeuta-paciente después de enunciadas e indagadas, en asociación con los muchos mitos que en el aquí y ahora nos estructuran como seres humanos. Por otra parte, el enfoque relacional no puede agotarse en la hermenéutica. Sabemos que también existe un inconsciente no semántico, opaco, es el inconsciente de procedimiento, responsable de nuestras carencias o déficit para jugar las relaciones. Ese inconsciente procede de las fallas básicas en la crianza, a veces tan extremas que dejan poco lugar a la interpretación, que ha de ser sustituida casi por completo por la compañía empática y el alivio de la acogida. Todos necesitamos ser salvados, sobre todo aquellos que piensan lo contrario.


martes, 29 de julio de 2014

LA SOLEDAD DE LA PSICOSIS

En la Primera Conferencia Ibérica de PSICOANÁLISIS RELACIONAL, III Jornadas de Psicoanálisis Relacional (IPR) y la 5ª Reunión Anual de IARPP-España, que tuvieron lugar el 9 y 10 de mayo de 2014, presenté el siguiente trabajo LA SOLEDAD DE LA PSICOSIS. A PROPÓSITO DE “LÁGRIMAS DE DOLOR Y BELLEZA”  DE MICHEL EIGEN, que ofrezco en su doble versión inglés-español. Este trabajo ha sido publicado en la revista on-line Clínica e Investigación Relacional, Vol. 8 (2) – Junio 2014; pp. 346‐350.




THE SOLITUD(E) IN PSYCHOSIS. SOME COMMENTS REGARDING “Tears of Pain and Beauty”  BY MICHEL EIGEN
Carlos Rodríguez Sutil (crsutil56@gmail.com)

Anxiety about solitude could be the adult form of separation anxiety, and both may be interpreted as the reverse of the attachment tendency. To highlight the need the human being has to be related to their fellows I turn to a paragraph from Spinoza’s Ethics:
Therefore, nothing is more advantageous to man than man. Men, I repeat, can wish for nothing more excellent for preserving their own being than that they should all be in such harmony in all respects that their minds and bodies should compose, as it were, one mind and one body, and that all together they should aim at the common advantage of all. From this it follows that men who are governed by reason, that is, men who aim at their own advantage under the guidance of reason, seek nothing for themselves that they would not desire for the rest of mankind; and so are just, faithful, and honourable.(IV, XVIII, scholium)
To read the Michel Eigen’s paper has been an exciting experience for me due to the way he understands psychosis and his original “technique” to cope with these disorders, overcoming conceptual hurdles. From the ideas he raised it has particularly struck me the prominent place he gives to the loneliness in the genesis of this disorders. I am sure he would agree with the proposal that loneliness plays a main role in all the emotional disorders. As the evidence shows, the shipwrecked and single travelers usually suffer from depersonalization and psychotic symptoms (Solomon et al., 1957). But the most catastrophic experience is not loneliness as an objective state of affairs, but the personal feeling of intersubjective loneliness, as the consequence of being purposely abandoned by the others. That is the reason why it is important to maintain in the Spanish language a term out of use, “solitud” versus “soledad”. “To be alone” is a matter of fact, while “to be lonely” is a mood. This feeling could be destructive but is also unavoidable. From it is development and assimilation by the individual comes our wellbeing. As Eigen points out:
Once the aloneness at the heart of our beings is allowed to develop well enough, one draws sustenance from it all through life (...) In this we become, in part, our own midwives, but we need help in doing so.

I think Eigen is suggesting here a double paradox that simply stated says: first we need to assimilate solitude in order to survive, and secondly, we only can achieve that goal if we are helped by others, that is to say, not staying alone.

A free man thinks of death least of all things; and his wisdom is a meditation not of death but of life) (Spinoza, Ethics, part IV, proposition. LVII).

I remind this quotation because, as I pointed out in some occasion, it is mandatory to state that the main anxiety is not produced above the death but above the solitude. Long time ago Freud (1923) said that our death cannot be represented in the depths of our unconscious. The sole experience of death we can attain is a permanent and complete solitude, the highest torture. The Kurt’s case offered by Eigen is a clear   example of that. Harry S. Sullivan (1953) proposed that solitude causes the most terrible of anxieties; and Frieda Fromm-Reichmann (1959), suggested that we pay almost no attention to solitude because of the great threat it poses to our welfare. It seems it’s easier for us to talk about death and this idea of death should provide some protection to those persons suffering huge disorders that claim to be really death and empty inside.
Our essence as persons is defined in society as well as all the other derived personality concepts (identity, self, personality, etc.). For instance, if I have some notion of owning a mind is unquestionably because I have learnt that concept in a human context, my mind comes from the other. If someone denies this, as Stolorow and Atwood (1992) pointed out, is led to an “ontological solitude”:
This ostensibly “ontological” aloneness, which ignores the constitutive role of the relationship to the other in a person’s having any experience at all, attributes universality to a quite particular subjective state characterized by a sense of imprisoning estrangement from others. (p. 9)
To be relationalists has, among other effects, the consequence that we observe solitude as one of the main dangers – really the most important danger - to our own identity. Stoicism, presumably the most widely disseminated ethical doctrine in our individualistic culture, attributes a false independence to the self, which is a hidden promise of eternity. Following the sentence that the stoic Epictetus put in the mouth of Socrates:  "Anytus and Meletus can certainly kill me, but to harm me they are not able".
But if you isolate him in a dark dungeon, deprived for years of all human contact. Wouldn’t hurt him right? Ethics is also a social phenomenon that attains concreteness only in the context of human relationships. The fallacy of the isolated man/mind that underlies both stoicism and all other philosophical forms of egocentrism it is what makes us to endure psychological confinement and, most acutely to those individuals who suffer from a so called “psychosis”. They take commands and metaphors in a literal sense. But we all are more or less, borrowing the happy expression of Eigen: “Stuck with ourselves, the unsolvable problem of ourselves”.
Notwithstanding, mind is that internal voice   that can only be assumed as the intrusion of another and, therefore, every mind is paranoid, or a paranoid mechanism is at the origin of every (individual) mind. “I created my own paranoia”, says Kurt. Indeed all of us, like Kurt, have created our own paranoia at some moment of our development:
Did Kurt find that mind is paranoid or that he was paranoid about his mind? He seemed to say both and I feel compelled to go along with him.

Psychosis is a catastrophic process in which we are enclosed between what will happen if we follow the commands and what will happen if we don’t. Delusions and hallucinations are forms to express out in images such catastrophe. I would like to ask Michel Eigen whether the Kurt’s horror was also caused by the mutual incomprehension between him and the others and the subsequent solitude. His attempts to manage space and time could be explained as a defence against the horror and, at least partially, it permits us to understand his fascination for the movies:
                        Movies fascinate me. You can stop a frame and see expressions closely like you can't in real life. You can't get as close to a person as you want and look and look.

I imagine him mesmerised by the others’ emotions he can study carefully, emotions that intrigued him so much in real life.
All psychic discomfort keeps loneliness inside, or rather nests in it, and if the goal is to relieve the psychotic patient, our task involves coping with one of the most absolute loneliness, the solitude, the one that does not calm in the company other.
Eigen also provides some relevant clues about the position the therapist could take in front of the madness. The therapist, to meet the suffering patient, must get to the same place, and perhaps rescue him or her of that loneliness. Thus we read:
My mind quickly ran ahead, tying, untying knots, switching switches, a kind of manic assault on psychosis. One madness pursuing another.

I want to finish my brief comment quoting a poem about solitude by Emily Dickinson (1830–86). 
There is a solitude of space
A solitude of sea
A solitude of death, but these
Society shall be
Compared with that profounder site
That polar privacy
A soul admitted to itself –
Finite infinity.

(Complete Poems, number 1695)

LA SOLEDAD DE LA PSICOSIS. A PROPÓSITO DE “LÁGRIMAS DE DOLOR Y BELLEZA”  DE MICHEL EIGEN


La angustia ante la soledad sería la forma adulta de la angustia ante el abandono, y tanto una como otra se pueden interpretar como el reverso de la tendencia del apego. Para poner de relieve la necesidad que el ser humano tiene de sus congéneres, deseo traer a concurso un párrafo de la Ética spinoziana:
Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y , por ello, son justos, dignos de confianza y honestos. (IV, XVIII, escolio)
La lectura del trabajo de Michel Eigen me ha resultado apasionante por la forma de entender la psicosis y la original “técnica” para enfrentarse terapéuticamente con estos trastornos, sin amarras conceptuales. De las ideas que vierte me ha llamado especialmente la atención el lugar destacado que otorga a la soledad en la génesis de estos trastornos. Seguramente estará de acuerdo con que la soledad desempeña un papel central en todos los trastornos emocionales. Está documentado que los náufragos y viajeros solitarios experimentan despersonalización y síntomas psicóticos (Solomon et al., 1957). Pero lo más catastrófico no es la soledad como situación objetiva, sino el estado personal, intersubjetivo de soledad, que implica el abandono vivido como intención de abandono. Por eso la importancia de utilizar un término ya casi en desuso en castellano: solitud. La “soledad” es un hecho mientras que “solitud” es un estado de ánimo. Ese sentimiento es destructivo pero inevitable, de su desarrollo y asimilación depende también nuestro bienestar, como nos descubre Eigen:
            Una vez que se le permite desarrollar lo suficiente, la solitud que está en el centro de nuestro ser, sirve de fuente de alimento durante toda la vida (...) En este sentido nos convertimos en parte en nuestras propias comadronas, pero necesitamos ayuda para hacerlo.

Considero que Eigen completa aquí una doble paradoja que sólo voy a enunciar: primero que necesitamos integrar la solitud para sobrevivir y, en segundo lugar, que sólo lo podemos conseguir con ayuda, es decir, en compañía.

Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida. (Spinoza, Ética, parte IV, prop. LVII).

Traigo esta cita a cuento pues, como he señalado en alguna ocasión, debemos afirmar que la vivencia de angustia no se produce básicamente ante la muerte sino ante la soledad. Ya decía hace tiempo Freud (1923) que en nuestro inconsciente carecíamos de representación de la muerte. Pienso que para nosotros la muerte es la soledad absoluta y permanente, la mayor de las torturas, y que el caso de Kurt que propone Eigen es un buen ejemplo de ello. Harry S. Sullivan (1953), afirmaba que la soledad es la más terrible de las ansiedades; y Frieda Fromm-Reichmann (1959), sosperchaba que no se presta atención a la soledad por la gran amenaza que supone a nuestro bienestar Parece que nos resultara más fácil hablar de la muerte y alguna defensa debe proporcionar a aquellas personas que padecen graves trastornos y que proclaman estar realmente muertos y vacíos en su interior.
Nuestro ser como personas se define en sociedad, así como todos los conceptos personales derivados (identidad, self, personalidad, etc.). Por ejemplo, si yo tengo idea de poseer una mente es porque he aprendido dicho concepto en un contexto humano, mi mente viene del otro. Si negamos esto estamos abocados, como recogen Stolorow y Atwood (1992):
Esta ostensible soledad “ontológica”, que ignora el papel constitutivo de la relación con el otro en la constitución de cualquier tipo de experiencia de la persona, atribuye universalidad a un estado subjetivo bastante particular caracterizado por la sensación de un aprisionador extrañamiento de los otros. (p. 38)

Una consecuencia, entre otras, del ser relacionales es ver en la soledad uno de los mayores peligros - en realidad el mayor peligro - de la propia identidad. El estoicismo, que es la doctrina ética con mayor penetración en nuestra cultura individualista, atribuye una independencia falsa al yo, prometiéndole así de forma implícita la eternidad. Según la frase que ponía el estoico Epícteto en boca de Sócrates: “Anito y Meleto me pueden en verdad matar, pero no son capaces de hacerme daño”.  
Ahora bien, si le aislaran en una recóndita mazmorra, privado durante años de todo contacto humano, ¿no le harían daño? La ética también es un fenómeno social que sólo tiene sustancia en el contexto de las relaciones humanas. Esta falacia del hombre aislado, que subyace tanto en el estoicismo como en todas las formas filosóficas de egocentrismo, es la que nos hace sufrir de encerramiento psicológico, y de forma más aguda a los sujetos que padecen de la llamada “psicosis”, ya que el psicótico toma las órdenes en un sentido literal, así como el lenguaje metafórico. Pero todos estamos más o menos, tomando la feliz expresión de Eigen: “Atrapados en nosotros mismos, el irresoluble problema de nosotros mismos”.
No obstante, la mente es esa voz interior que solo puede comprenderse como la intromisión de un otro y, por tanto, toda mente es paranoide, o el mecanismo paranoide está en el origen de toda mente (individual). Kurt llega a la conclusión de que él creó su propia paranoia. Todos, como Kurt, hemos creado nuestra propia   paranoia en algún momento del desarrollo:
¿Es que Kurt descubrió que la mente es paranoide o que él era paranoide sobre su mente? Él parecía decir las dos cosas y yo me siento obligado a estar de acuerdo con él en esto.

            La psicosis es un proceso catastrófico, en el que estamos encerrados entre lo que ocurrirá si no seguimos las órdenes y lo que ocurrirá si las seguimos, y deliros y alucinaciones son el modo de dar una expresión en imágenes a dicha catástrofe. Me gustaría preguntar a Eigen, si el horror de Kurt había sido provocado igualmente por la radical incomprensión mutua con los demás y la soledad subsecuente. Su manejo del espacio y el tiempo es una defensa contra ese terror y, cuando menos en parte, esto nos permite comprender su fascinación por las películas:
            Las películas me fascinan. Puedes detener un fotograma y ver las expresiones con atención como no lo puedes hacer en la vida real. No puedes acercarte a una persona tanto como quieras y mirar y mirar.


Me lo imagino mesmerizado por las emociones que puede estudiar detenidamente y que tanto le intrigan en la vida real.
Todo malestar psíquico alberga en su fondo la soledad o, más bien, anida en ella, y si el   objetivo es socorrer al psicótico, nuestra tarea supone enfrentarnos con una de las soledades más absoluta, con la solitud, aquella que no se calma en compañía de otros.
Eigen asimismo proporciona claves importantes sobre la posición del terapeuta ante la locura. Para llegar a un encuentro con el paciente que la sufre, el terapeuta debe alcanzar el mismo lugar, y tal vez rescatarle de esa soledad. Así leemos:
Mi mente se lanzó rápidamente hacia adelante, atando y desatando nudos, accionando interruptores, una especie de asalto maníaco sobre la psicosis. Una locura persiguiendo a otra.

Quiero terminar este breve comentario citando un poema de Emily Dickinson (1830-86) sobre la soledad:
Está la soledad de los espacios,
la soledad del mar,
la de la muerte, pero todas
parecen multitud si se comparan
con ese emplazamiento más profundo,
la intimidad polar
del alma como huésped de sí misma -
finita infinitud.

(Complete Poems, nº 1695)



REFERENCES

Dickinson, E. (2010). Poemas a la Muerte. Antología. Selección, traducción y prólogo de Rubén Martín. Madrid: Bartleby.

Freud, S. (1923). El Yo y el Ello. En Obras Completas. Madrid: Biblioteca Nueva, 1972.

Fromm-Reichmann, F. (1959). Loneliness. Psychiatry, 21, 37-43.
                                               
Solomon, P., Leiderman, P.H., Mendelson, J. Y Wrxler, D. (1957). Sensory Deprivation. A review. American Journal of Psychiatry,114, pp. 357-363.

Spinoza, B. ( ). Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción de Atilano Domínguez. Madrid: Trotta. 2009. La versión inglesa está tomada de The Esential Spinoza. Ethics and Related Writings. Traducción de Samuel Shirley, edición de Michael L. Morgan. Indianapolis/Cambridge: Hackett.

Stolorow R.D. y Atwood G. (1992). The Contexts of Being: The Intersubjective Foundations of Psychological Life. Hillsdale, NJ:  The Analytic Press. (Los contextos del ser. Las bases intersubjetivas de la vida psíquica. Herder. Barcelona).
                                               
Sullivan, H.S. (1953). La Teoría Interpersonal de la Psiquiatría. Buenos Aires: Psique, 1964.