martes, 25 de diciembre de 2012


miércoles, 12 de diciembre de 2012

UN COMENTARIO A ROBERT D. STOLOROW

Juan de Valdés Leal 1671




Presento a continuación un Comentario al artículo de Robert Stolorow (2011). From Mind to World, From Drive to Affectivity: A Phenomenological–Contextualist Psychoanalytic Perspective. ATTACHMENT: New Directions in Psychotherapy and Relational Psychoanalysis, Vol. 5, March 2011: pp. 1–14. Este comentario fue leído en respuesta a la intervención de Robert D. Stolorow en Madrid, el 30 de Junio de 2012, en Ágora Relacional. Publicado en Clínica e Investigación Relacional, 6 (3): 411‐417.
www.psicoterapiarelacional.es/CeIRREVISTAOnline/Volumen63Octubre2012.aspx


…nada debe temer; ni desgraciado se puede hacer el hombre que no existe: y aquel a quien robó la eterna muerte una vida mortal, se halla lo mismo que si nunca jamás nacido hubiera.

Lucrecio, De Rerum Natura


Uno de los valores más importantes de la obra realizada por Robert D. Stolorow y la de sus colaboradores es que se trata de una obra bien informada filosóficamente, en gran y valiente contraste con la posición freudiana clásica, provocando así quizá que muchos clínicos le den la espalda (véase Orange, 2010, 2011; Orange Atwood y Stolorow, 1997; Stolorow, 2007, 2011; Stolorow y Atwood, 1992). En los últimos años Stolorow ha mostrado su preferencia por el pensamiento de Martin Heidegger. Por mi parte considero necesario completar la contribución del filósofo alemán con aquella que proporcionó el austriaco Ludwig Wittgenstein y su argumento del lenguaje privado. Tampoco debemos olvidar aquellos autores citados recientemente por Donna Orange: Buber, Levinas, Gadamer, Merleau-Ponty.

La sofisticación filosófica se muestra como esencial en cuanto descubrimos que la teoría freudiana tradicional está impregnada por el ‘mito de la mente aislada’ cartesiano. Freud amplió la mente cartesiana, la ‘cosa pensante’ inextensa, para incluir un vasto territorio inconsciente, pero retuvo sus fundamentos metafísicos. De acuerdo con esta concepción, se postula una mente aislada, el analista, que realiza observaciones objetivas e interpretaciones sobre otra mente aislada, el paciente. Este dualismo filosófico también escinde la experiencial humana en dos dominios, el cognitivo y el afectivo. Esa fractura artificial de la subjetividad humana no es sustentable en un mundo filosófico post-cartesiano, como afirma Stolorow. Los intersubjetivos se desplazan de la mente al mundo y de los contenidos mentales a los contextos relacionales, de lo intrapsíquico a lo intersubjetivo. Para Stolorow y colaboradores, por tanto, el interjuego entre la transferencia y la contratransferencial en el tratamiento psicoanalítico es caracterizado como un proceso intersubjetivo que refleja la interacción mutua entre los mundos subjetivos de paciente y analista, diferentemente organizados.

Su teoría, la teoría de los sistemas intersubjetivos, es contextual – un contextualismo fenomenológico – por cuanto mantiene que las organizaciones de la experiencia emocional toman forma, tanto evolutivamente como en la situación psicoanalítica, en contextos intersubjetivos relacionales constitutivos. La teoría de los sistemas intersubjetivos destaca que todas las formas de inconsciente se constituyen en contextos relacionales. Los patrones de transacción intersubjetiva recurrentes en el sistema evolutivo dan lugar a principios que organizan de forma inconsciente las experiencias emocionales y relacionales posteriores. La experiencia transferencial del paciente es co-construida por los principios organizativos prerreflexivos del paciente y aquello procedente del analista organizado por estos principios. Más aún, el campo psicológico formado por el interjuego entre la transferencia del paciente y la del analista es un ejemplo de lo que ellos llaman sistema intersubjetivo. “Intersubjetivo” no quiere decir un modo de experiencia ni de compartir la experiencia, sino la precondición contextual para tener cualquier tipo de experiencia.

De forma general, el existencialismo del siglo XX, con Sartre como uno de sus valedores más prominentes, puso la existencia delante de la esencia, es decir, el caballo delante del carro, pero manteniendo la división de caballo y carro: esencia-existencia, sujeto-objeto, interno-externo (Cf. Heidegger, 1946). La visión superadora de esta dualidad afirma que esencia y existencia no son realidades separadas sino facetas diferentes de la temporalidad humana: la esencia reside en la propia existencia, una existencia imbricada en el mundo de las relaciones humanas. Leemos en la obra más importante de Heidegger, El Ser y el Tiempo (1927):

La “esencia” de este ente [el Dasein o ser humano] está en su “ser relativamente a”. El “qué es” (essentia) de este ente, hasta donde puede hablarse de él, tiene que concebirse partiendo de su ser (existentia) (§ 9).

La mente cartesiana, la ‘cosa pensante’, está aislada del mundo en el que reside, tanto como el mundo se ve privado de todo significado humano o ‘mundanidad’ (Weltlichkeit)(Heidegger, 1927). La analítica existencial heideggeriana descubre la estructura básica de nuestro ser como una rica totalidad contextual, en la que el ser humano está impregnado del mundo en el que vivimos, tanto como el mundo en que vivimos está empapado de significados y propósitos humanos. Para Heidegger la Befindlichkeit – la apertura o sintonización afectiva – es un modo de ser-en-el-mundo, profundamente integrado en un contexto que nos construye. El joven Ludwig Wittgenstein, en la época de su Tractatus Logico-Philosophicus (1917, 6.43), dijo con parecida inspiración: El mundo del feliz es otro que el del infeliz (Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Undglücklichen).

Como advierte Stolorow, el concepto heideggeriano de la Befindlichkeit resalta la exquisita dependencia y sensibilidad contextual que tiene la experiencia emocional. Traduzco a continuación la definición inglesa que dio Magda King (2001, pp. 55-56) de este término alemán:

El concepto existencial de Befindlichkeit no puede ser adecuadamente expresado por una única palabra en inglés. La frase corriente en alemán, Wie befinden Sie sich? significa: ¿Cómo te encuentras? ¿Qué tal estás? Sich befinden generalmente significa cómo está uno, cómo se siente. También es importante el núcleo de la palabra, sich finden, encontrarse uno mismo. La expresión completa puede expresarse como sigue: el Dasein es a priori, por lo que su ser se le manifiesta a sí mismo por el modo en que se siente; al sentirse es llevado a sí mismo, se encuentra a sí mismo. Las manifestaciones ónticas de la Befindlichkeit son familiares a cada uno como los estados de ánimo y sentimientos que continuamente “sintonizan” al Da-sein y “lo sintonizan” con otros seres formando un conjunto. Para evitar tener que acuñar cualquier torpe expresión para Befindlichkeit, es conveniente llamarlo “sintonía” (“attunement”). (King, 2001, pp. 55-56)

Para José Gaos (1951, p. 124) el primer traductor de El Ser y el Tiempo al castellano, la única traducción que le pareció fiel fue “encontrarse”, en el sentido de “encontrarse triste o alegre”, entre otras posibles expresiones. Esta forma de entender el estado de ánimo es en sí misma una negación de la interioridad, ya es una forma de estar en el mundo como un todo (Heidegger, 1927, § 29): “El ser en un estado de ánimo no se refiere primariamente a lo psíquico, no es ningún estado interno que se exterioriza de un modo enigmático y destiñe sobre cosas y personas” (p. 154) No es algo relacionado con lo psíquico ni con una realidad interna.

Un supuesto central de la teoría de los sistemas intersubjetivos es el desplazamiento en el pensamiento psicoanalítico desde la primacía de la pulsión al dominio motivacional de la afectividad, llevando así al psicoanálisis a un contextualismo fenomenológico. A diferencia de las pulsiones, que se originan en la profundidad interior de una mente aislada, el afecto – y Stolorow nos explica “es decir, la experiencia emocional subjetiva” – es algo regulado, o mal regulado, a partir del nacimiento dentro de los sistemas relacionales en marcha. La experiencia emocional es inseparable de los contextos intersubjetivos de sintonización o mala sintonización en los que se siente. Los estados afectivos traumáticos sólo pueden ser captados en términos de los sistemas relacionales en los que son sentidos. Los conflictos psicológicos se producen cuando los estados afectivos centrales del niño no pueden ser integrados porque evocan una mala sintonización en los cuidadores. Tales afectos no integrados se convierten en la fuente de conflictos emocionales duraderos y de vulnerabilidad ante los estados traumáticos, debido a que se experimentan como amenazas tanto a la organización psicológica establecida en la persona como al mantenimiento de vínculos vitales necesarios. La experiencia emocional del niño se articula progresivamente mediante la sintonización validatoria en el entorno temprano. Es la ausencia de una respuesta adecuada ante las reacciones emocionales dolorosas del niño por parte de los cuidadores lo que hace que los conflictos sean duraderos y, por tanto, una fuente de estados traumáticos y de psicopatología.

Cuando las experiencias emocionales del niño no son respondidas de forma consistente, o son rechazadas de manera activa, el niño percibe que hay aspectos de su vida afectiva que son intolerables para el cuidador y los “reprime”. La represión mantiene a los afectos innombrados. Estas áreas de la vida emocional del niño – como sugiere Stolorow – deben ser sacrificadas entonces para salvaguardar el vínculo necesario. Este mecanismo ha sido descrito de forma semejante por Sándor Ferenczi (1932), como la confusión de lenguas entre los adultos y el niño, Ronald Faribairn (1943) y la defensa moral del niño, y por Michael Balint (1968) como el dominio de la falta básica.

Centrar la atención en el afecto y sus significados contextualiza tanto transferencia como resistencia, y se puede ver cómo la resistencia del paciente fluctúa de acuerdo con la variación en la receptividad del terapeuta y su sintonización ante la experiencia emocional del paciente. En el lenguaje de la teoría de los sistemas intersubjetivos, la expansión interpretativa en la capacidad de conciencia reflexiva en el paciente frente a los principios organizadores antiguos y repetitivos, se produce de forma simultánea con el impacto afectivo y con los significados de las experiencias relacionales con el analista que se van produciendo. La atención clínica en la experiencia afectiva dentro del campo intersubjetivo del análisis contextualiza en muchos aspectos el proceso de cambio terapéutico. Sólo con un cambio en la percepción que tiene el paciente de su analista como alguien que le avergüenza potencialmente o en secreto o como alguien que le acepta y le comprende podría desplazarse su experiencia emocional, de los estados traumáticos, desde una forma corporal innominada a una experiencia que podría ser sentida y denominada como terror:

El trauma emocional, al hacer añicos el absolutismo cotidiano, nos sumerge en una forma de lo que Heidegger (1927) llama auténtico (propio) ser para la muerte, donde muerte y pérdida son aprehendidas como posibilidades diferenciadas constitutivas de nuestra propia existencia, de nuestra inteligibilidad para nosotros mismos, en nuestra futuridad y finitud – posibilidades que son a la vez ciertas e indefinidas en cuanto a su ‘cuándo’ y, por tanto, siempre inminentes como amenazas constantes. El mundo cotidiano, despojado de sus protecciones ilusorias, pierde su significatividad y la persona traumatizada, como mostraba mi estado traumático durante el congreso, se siente ansiosa y extraña, deja de estar “segura en casa” en el mundo cotidiano. (Stolorow, 2011)

No obstante, a pesar de la gran ayuda que el pensamiento de Heidegger proporciona al contextualismo en psicoanálisis, debo poner en guardia ante el parentesco entre sus ideas y las de Descartes. Este parentesco se muestra en la confianza que pone Heidegger en la impotencia y vulnerabilidad de la persona ante la muerte, considerada como una realidad trascendental. La muerte es contemplada como una condición humana trascendental. La penetración y omnipresencia de la muerte le lleva a uno a descubrir la certeza y veracidad inquebrantable de mi identidad, ego sum, bajo la forma del “soy mortal”, moribundus sum (véase Piotr Hoffman, 1993). La trascendencia de la muerte se vuelve evidente a partir del hecho subrayado por Heidegger de que morimos solos:

La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein. Así la muerte se revela como aquella posibilidad más propia de la persona, que no es relacional, y de la que no se puede zafar. Como tal, la muerte es algo claramente inminente. (1927, § 50, pp. 250-1 del original)

Pero en mi opinión ahí subyace un gran error. En cambio, Wittgenstein (1917, 6.4311) parece estar en lo cierto cuando mantiene que la muerte no es un acontecimiento de la propia vida – nuestra vida no tiene fin en la misma medida que nuestro campo visual no tiene límite – lo que nos recuerda el aforismo epicúreo: La muerte no es nada para nosotros, puesto que cuando nosotros estamos, ella todavía no ha llegado, y cuando la muerte ha llegado, nosotros ya no estamos. Propondría la idea de que no es que cada uno de nosotros muera solo sino, bien al contrario, que la única verdad es que la muerte es la imagen de una soledad completa y absoluta. Por tanto, la trascendencia no reside en el individuo, ni en una supuesta soledad en el más allá; la única posible trascendencia está en los otros, en la misma medida que para Sartre el infierno son los otros. Igual que mi identidad se define en el interior de la matriz social de las relaciones interpersonales, mi disolución también.

Stolorow está en lo cierto cuando detecta la superación de la ansiedad ante la muerte y del trauma en el hogar relacional. El trauma ocurre cuando los “absolutismos” de la vida cotidiana se rompen: cuando alguien dice a un amigo, a una hija, a un padre “te veré más tarde”, y nunca lo vuelve a ver. La persona traumatizada sólo puede sentir alivio en la compañía de los otros: “La vulnerabilidad que encuentra un hogar relacional hospitalario podría ser integrada de forma perfecta y constitutiva en nuestra propia experiencia como seres”. El trauma emocional puede integrarse gradualmente cuando encuentra un hogar relacional que lo sustente. Somos hermanos en la misma oscuridad, una propuesta con implicaciones éticas, desde luego. Pero tengo la esperanza de que podamos ser hermanos en la misma alegría.

Finalmente, apenas me atrevo a exponer una crítica de la definición de “afecto” que Stolorow nos ofrece: “es decir, la experiencia emocional subjetiva”. Por múltiples manifestaciones de Stolorow y el conjunto de su pensamiento sabemos que la crítica que voy a realizar no es , en el fondo, apropiada, pero sí tal vez en la superficie. Pues esta expresión podría verse tamizada por la concepción de la mente aislada cartesiana y transmitir la imagen de una experiencia interna original, independiente del entorno, identificable a través de un lenguaje privado similar aquel que Wittgenstein (1953, § 243) demostró que era (lógicamente) imposible. Un lenguaje privado es aquel usado para describir aquellas experiencias internas que se supone son inaccesibles a los otros, aquellas que yo solo comprendo, a las que ningún otro puede dar sentido, es decir, no pueden ser traducidas a un lenguaje ordinario. Pero, utilizando las palabras de Donna Orange (2010, p. 44): “… sin el contexto de la comunidad no hay forma de hallar el significado de las palabras”. Por tanto, quizá sea más adecuado hablar de la “conducta emocional”, a pesar de sus resonancias conductuales y positivistas, advirtiendo que con esta expresión me refiero a una conducta plena de significado que tiene lugar en un contexto relacional.




REFERENCIAS



Balint, M. (1968). The basic fault: therapeutic aspects of regression. London: Tavistock. (La falta básica. Aspectos terapéuticos de la regresión. Barcelona: Paidós, 1993).

Fairbairn, W.R.D. (1943). The Repression and the Return of the Bad Objects.(With Special Reference to the ‘War Neuroses’). British Journal of Medical Psychology, 19, 3-4, 327-341. La represión y el retorno de los objetos malos. En Estudio Psicoanalítico de la Personalidad. Buenos Aires: Hormé, 1978.

Ferenczi, S. (1933). The Confusion of Tongues Between Adults and Children: The Language of Tenderness and of Passion. Sándor Ferenczi Number. M. Balint (Ed.) International Journal of Psycho-Analysis 30: Whole No.4, 1949. (Confusión de lengua entre los adultos y el niño. En Obras Completas, vol IV. Madrid: Espasa-Calpe, 1982).

José Gaos, 1951, Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (1927). Being and Time. J. Macquarrie & E. Robinson (Trans.). New York: Harper & Row, 1962.

Heidegger, M. (1947). Letter on Humanism. Carta sobre el Humanismo. Madrid: Alianza, 2000.

Hoffman, P. (1993). Death, time, history: Division II of Being and Time. In Charles Guignon, The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press (Chapter 7).

King, M. (2001). A Guide to Heidegger’s Being and Time. Nueva York: University of New York Press.

Orange D.M., Atwood G. y Stolorow R.(1997). Working Intersubjectively. Contextualism in Psychoanalytic Practice. Hillsdale, N.J.: The Analytic Press.

Orange, D.M. (2010). Thinking for Clinicians. Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies. Nueva York: Routledge.

Orange, D.M. (2011). The Suffering Stranger: Hermeneutics for Everyday Clinical Practice. Nueva York: Routledge.

Stolorow, R.D. (2007). Trauma and Human Existence. Hillsdale, NJ: The Analytic Press.

Stolorow, R.D. (2011). From Mind to World, From Drive to Affectivity: A Phenomenological–Contextualist Psychoanalytic Perspective. ATTACHMENT: New Directions in Psychotherapy and Relational Psychoanalysis, Vol. 5, March 2011: pp. 1–14.

Stolorow R.D. y Atwood G. (1992). Contexts of Being: The Intersubjective Foundations of Psychological Life. Hillsdale, NJ: The Analytic Press. 1992. (Los contextos del ser. Las bases intersubjetivas de la vida psíquica. Herder. Barcelona).

Wittgenstein, L. (1917). Tractatus Logico-Philosophicus. Translated by C.K. Ogden. London: Routledge and Kegan Paul.

Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Revised 4th edition by P.M.S. Hacker and Joachim Schulte. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009: The German text, with an English translation.








viernes, 30 de noviembre de 2012

LA DEPRESIÓN DEL TERAPEUTA

P- ¡Hola! Buenas tardes.

T- ¡Ah! Hola, perdona, estaba distraído.

P- ¿Con tus problemas?

T- Pues sí, los terapeutas también tenemos problemas – y los médicos a veces enferman - lo que pasa, como me gusta decir, es que de esos problemas no se trata en la psicoterapia con el paciente, el juego no va así, salvo cuando de alguna forma puedan influir en la marcha del tratamiento, entonces deben ser expresados y aclarados. Quiero decir, utilizando una frase hecha del psicoanálisis relacional, la psicoterapia es un trabajo común, es una realidad co-creada por paciente y terapeuta, y toda circunstancia o conflicto que se produzca depende de los dos, aunque a lo mejor no siempre en la misma medida.

P- Pero yo tengo entendido que los psicoanalistas hacéis vuestro propio análisis personal. ¿Eso no supondría que debéis tener vuestros problemas resueltos antes de dedicaros a esto?

T- Como esperes a resolver todos tus problemas nunca moverás un dedo. La psicoterapia sirve para resolver algunos problemas y para identificar otros pero, sobre todo, debe ayudar a vivir mejor. Freud decía que el psicoanálisis no daba la felicidad sino que servía para cambiar las miserias neuróticas por miserias corrientes. Creo haber dicho ya que nadie sale de aquí como superman o superwoman sino que – cuando la terapia tiene éxito – consigue moderar sus dificultades y ser capaz de tener una vida más creativa y disfrutar de ella. Me gusta insistir en esa idea de “cuando la terapia tiene éxito” porque expresarme así me parece una obligación moral, en estos tiempos de fast food y éxito asegurado que invade también, como no podía ser menos, el ámbito de la salud mental con medicamentos milagrosos y terapias fulminantes. Dicho con todo el respeto a los colegas, me decanto por el slow food y la terapia de resultado limitado. Puede parecer más caro, pero la alimentación deficiente a la larga también es cara. Esto me recuerda lo que decía un insigne periodista: “la cultura es cara, pero es más cara la ignorancia”. Volviendo al tema que nos ocupa, dentro de unos límites como siempre difíciles de marcar, el terapeuta deberá ser alguien con una patología moderada y con un aceptable conocimiento de la misma.

P- ¿Y esa patología no se llegaría a eliminar prolongando la terapia?

T- Intentaré no ofender a nadie, pero no puedo dejar de testimoniar mi visión sobre el asunto. Que cada uno decida hasta dónde debe prolongar su terapia o, también, cuando reanudarla, pero creo que no hay una relación directa entre el tiempo cronológico empleado y los resultados obtenidos, es decir, y perdón por otra obviedad, lo importante no es el tiempo sino cómo se emplee. Por otra parte, por mucho que analices siempre quedará “un resto”, lo mejor es ese resto de humanidad que necesitamos conservar para no convertirnos en autómatas bien engrasados. Pero la psicoterapia no es una mera cuestión de conocimiento, más bien sería una experiencia emocional, que se alcanza o no se alcanza, algo superior o más amplio que el conocimiento pero que también influye en él. Esto se puede explicar desde diferentes lugares. Se ha hablado de la terapia como una experiencia emocional correctora, de la importancia de que el paciente sea reconocido o aceptado, de la acogida empática, etc. Todo esto me parece importante, pero para que se alcance debe ir acompañado por una actitud genuina por parte del o la terapeuta, y en ese sentido está el reconocimiento de su propia fragilidad, de asumir su depresión y no de negarla.

P- ¿El terapeuta deprimido?

T- Hombre, si estás muy deprimido tendrás que tomar la baja como cualquier trabajador, pero si no tendrás que seguir adelante sin negarla en el caso, no tan infrecuente, de que el paciente te pregunte si te pasa algo, aunque le respondas después que tu malestar no está provocado por él y que no te parece oportuno entrar en más detalles. Esto me recuerda una situación paralela. Aquellos padres o madres que aseguran que por muy deprimidos que estén van a poner la mejor cara para que sus hijos no se den cuenta, porque no quieren que sufran, con esa idea tan moderna de que los niños no son capaces de soportar ninguna tensión. Esa pretensión es ilusoria, pues si podemos disimular totalmente nuestra depresión será porque no la tenemos, y también tremendamente negativa, pues ese hijo (paciente) percibirá que se le escamotea información y puede interpretar esa circunstancia de manera autorreferencial: mi padre no tiene confianza en mí, mi madre está enfadada conmigo, algo muy grave va a pasar. Es una falsa protección de la infancia que provoca más daño que otra cosa.

P- Bueno, pues me voy con la sensación de que has roto una imagen idealizada que yo tenía, pero quizá sea mejor así.

T- Estoy de acuerdo, las idealizaciones excesivas son peligrosas.

martes, 6 de noviembre de 2012

VISITA DE DONNA ORANGE

El viernes y sábado pasados, 2 y 3 de noviembre, pudimos disfrutar de la visita que realizó Donna Orange a nuestro centro. Impartió una conferencia y un seminario con una gran asistencia de profesionales que, según impresión general, se fueron bastante satisfechos. Orange es filósofa y psicoanalista y es capaz de hablar de ambas cosas y que se le entienda perfectamente. Fue una gran experiencia. En los últimos años está muy centrada en las implicaciones éticas y prácticas del pensamiento de Emmanuel Levinas para la psicoterapia psicoanalítica. Los interesados en su obra pueden encontrar ya algunas cosas traducidas al castellano, sola o en colaboración con Stolorow y Atwood.
 
 

martes, 30 de octubre de 2012

RESPUESTA DE JOAN CODERCH

Joan tuvo a bien responder a mi crítica con el amable texto que reproduzco a continuación.






En conjunto, sinceramente siento tus comentarios como enriquecimientos a mi texto e invitaciones a la reflexión que me impulsan a seguir adelante, mientras pueda, de ninguna manera como críticas negativas.

Con respecto a los posibles riesgos que entraña el diálogo del psicoanálisis con la neurociencia, riesgos que podemos concretar en el llamado “reduccionismo”, he de decir dos cosas: a) veo más riesgos en no tenerla en cuenta que en dialogar con ella, ya que lo primero es, en grandísima parte, lo que ha llevado al psicoanálisis a sostener ideas y construir conceptos y teorías que los descubrimientos de las ciencias empíricas –no únicamente de la neurociencia- han refutado plenamente, lo cual ha llevado al psicoanálisis al grado de desprestigio en el que ahora se encuentra, tanto en el mundo de la ciencia como en la sociedad en general. Para no caer en el reduccionismo me remito a lo expresado en mi respuesta a la conferencia pronunciada por R. Stolorow el 30 del pasado junio en el IRP, de la que repito ahora un fragmento: “Se trata de huir de la falacia cientificista, según la cual resulta factible tratar cualquier dimensión humana con la metodología científica, concebida como instrumento que reduce todo, en clave positivista a lo mensurable y evidente, en flagrante olvido de que el anthropos no es únicamente ente de razón, sino animal polifacético y polifónico, en el que se mezclan razón y emoción, lógica e imaginación, concepto y sensibilidad, fantasía y teoría, en suma, logos y mito, un ser esencialmente logomítico”; b) no pretendo, en modo alguno, que el psicoanálisis se guie por la neurociencia, sino por la experiencia clínica y las investigaciones basadas en la observación de bebés, pero sí que conozca y respete estas investigaciones para evitar marchar por senderos conceptuales y teóricos que los hechos empíricamente demostrados desmienten y, a la vez, insisto en las ventajas de tener en cuenta aquellas aportaciones de la ciencia que testifican favorablemente acerca de algunos aspectos del pensamiento psicoanalítico.

Me siento completamente de acuerdo, y pienso que ya queda claro en mi libro, con tu afirmación de que el organismo no posee un cerebro sino que éste forma parte de la totalidad del organismo, y a esto añado que el cuerpo y el cerebro no interaccionan separadamente con el medio ambiente, sino que siempre lo hace el organismo como una totalidad. A ello hay que agregar que el ambiente con el que interacciona el organismo está, a su vez, influido por la actividad del mismo organismo. Este hecho es uno de los que dan lugar a que el estudio de la mente humana entre de lleno en el campo de las ciencias de la complejidad, y esto no sólo dicho en abstracto, sino concretado en la situación terapéutica, en la cual el analista estudia unas respuestas de la mente del paciente que el mismo ha provocado con su actitud y sus palabras.

Por lo que se refiere a la “humanización” del psicoanálisis, quiero señalar que lo que apunto en mi libro entiendo que es sólo una pequeña declaración de principios con relación a lo que juzgo que es la gran asignatura pendiente del psicoanálisis y que, en el futuro, alguien, o mejor algunos, han de seguir desarrollando con toda la amplitud y extensión requeridas. Me refiero, con ello, al estudio de aquellas actividades mentales que parecen innecesarias para la supervivencia, actividades como “de lujo”, como “de más a más”, como el bordado que se añade a una tela basta apta para cubrir el cuerpo pero que, en realidad, una reflexión más a fondo muestra que son una necesidad para el funcionamiento saludable de un conjunto de procesos tan complejos como son los que forman la mente humana. Y, para dar una palabra a estos bordados , pensemos en la atracción por lo bello, la sensibilidad y creatividad artísticas, la estética, la ética, el reconocimiento de los derechos del otro, la compasión, la valoración de la honestidad, la solidaridad, el sentimiento de justicia social, etc. Todo esto es una “necesidad” que parece innecesaria para la supervivencia, pero no lo es, porque su carencia conduce a la degradación personal y a la destrucción de la humanidad.

En lo que concierne a la existencia de un lenguaje interno primitivo al que me refiero en el ejemplo del bebé que deja de llorar y se tranquiliza al escuchar los ruidos que se producen cuando le preparan el baño, creo que tal vez , contrariamente a lo que opinas, sí puede sostenerse esta tesis si pensamos que tiene lugar algún tipo de intercambio entre la madre y el bebé, en el que la madre le dice a éste último, mediante estos ruidos “¡te estoy preparando esto que tanto te agrada!”, y el bebé, al dejar de llorar y gemir le hace saber a la madre que la ha comprendido y se ha tranquilizado y ella también se tranquiliza, de forma que creo que tiene lugar un rudimento de diálogo.

En cuanto a la cuestión de si en la historia de la humanidad han aparecido grandes hombres que empujan y hacen avanzar la cultura, o si es la cultura la que produce la aparición estos grandes hombres, he de subrayar que este debate es muy antiguo y yo no puedo resolverlo, sino limitarme a señalar esta relación dialéctica entre toda cultura y los hombres y mujeres que viven en ella. De todas manera, insisto en mi idea de que la cultura, una vez creada, crea a los hombres que habitan en ella, y que es una entidad constituida por elementos vivientes – hombres y mujeres- que se mueve por sus leyes y dinámica propias, muy difíciles de conocer, de prever y de modificar, como la experiencia de los grandes movimientos sociales nos muestra de continuo.

Planteas, Carlos, en tus comentarios, el problema de qué entendemos por representación. No he encontrado ninguna definición o concepto de ella que me satisfaga por completo, y es que hay experiencias tan complejas y sutiles que no caben en una palabra ni en una definición. Lo que me parece más útil es entender la representación como la experiencia subjetiva de tener en la mente la realidad que nos envuelve. Por esto podemos decir que el niño se libera de la esclavitud de la realidad cuando adquiere la capacidad de representación.

Te refieres a que las “psicoterapias breves logran una mayor humanización” del analizado Aquí he de hacer una distinción. Efectivamente en el texto hablo de que la experiencia clínica que me llevó decididamente a atribuir a la relación el principal papel como agente terapéutico fue el hecho de que los pacientes a los que trataba con un estilo francamente “psicoterapéutico”, basado en el diálogo natural, sin las artificiosidades técnicas propias del encuadre analítico clásico, obtenían mayores y más positivas modificaciones que los tratados con la técnica clásica. Pero no se trataba de psicoterapias “breves”, sino de psicoterapias de “larga” duración con una frecuencia de una o dos sesiones semanales. Ahora me percato de que, sin ser entonces muy consciente de ello, con mi estilo de relación me ponía al lado de lo que en la medicina clásica se denominó la vis medicatrix naturae, las fuerzas curativas de la naturaleza, y me fundamentaba en el intercambio dialógico, democrático e igualitario, siguiendo la máxima de Gadamer, “del diálogo sale la verdad”, no empleando más interpretaciones que las que surgían espontáneamente de tal diálogo. En el CeIR correspondiente a octubre de 2012, aparecerá un trabajo mío, fruto en gran parte de estas experiencias clínicas, en las que trato de las posibilidades del psicoanálisis relacional con una sesión semanal, y de la importancia de no interferir, con complejidades técnicas, esta fuerza curativa que existe en todo organismo vivo.

En cuanto a la pregunta, que bien calificas de retórica, acerca de si el cambio estructural es el que produce las modificaciones deseables en el paciente o si es a la inversa, ha de entenderse como una pregunta más bien tendente a mostrar lo obsoleto esta idea, convertida en bandera de combate por parte del psicoanálisis clásico, de que sin cambio estructural no hay verdadera mejoría, y de que sólo el psicoanálisis clásico es capaz de obtener este cambio estructural. Ni los psicoanalistas están muy de acuerdo en lo que significan por estructura, concepto que se ha “reificado” hasta el límite, ni tampoco lo están en cuanto en qué consiste el cambio estructural.

No, efectivamente, no puede hablarse propiamente de la psicología individual como algo que pertenece intrínsecamente a un sujeto como sería el color de los ojos. La psicología de todo sujeto está determinada por un triple determinismo: genético, psicológico (las relaciones con los primeros objetos familiares) y cultural. Nadie puede salir totalmente de la cultura en la que ha nacido y se ha desarrollado.

Afirmas qué si podemos hablar de un cambio en el carácter de un analizado, puesto que si cambia su forma de estar con los otros, o sea su conocimiento relacional implícito, esto es un elemento importante del carácter, y, por tanto, podemos decir que su carácter ha cambiado. Es una muy buena objeción. Pero siempre queda la duda, en la que me apoyo, de si este cambio en la manera de estar con los otros implica un cambio profundo de los elementos psicosomáticos nucleares de su personalidad, o si, más bien, ha aprendido, de manera positiva, a emplearlos de otra manera más favorable para él y para los otros.

El “sueño de la razón produce monstruos”, cierto, y monstruos de gran tamaño: la destrucción del planeta, las armas de destrucción masiva, el riego de la aniquilación nuclear, etc. Pero tengamos en cuenta que es la “instrumentalización” de la razón la que produce estos monstruos, no la razón en sí misma, sino una razón mal guiada por poderosas emociones: deseo de poder, de dominio, afán de estar por encima la naturaleza (un antiguo dicho afirma que Dios perdona siempre, los hombres y las mujeres a veces, pero la naturaleza nunca), desprecio hacia los otros, falta de solidaridad y de compasión, etc. Las emociones dotan de sentido todas y cada una de las situaciones de nuestra vida, y hemos de ayudar al analizado a encontrar otros afectos que las sustituyan, como bien dices, cuando son contrarias al otro, y a ponerse al servicio de ellas cuando tienen un carácter éticamente positivo. En realidad, no existe la razón pura, sin emociones, sino que la razón crea monstruos cuando se ha puesto al servicio de emociones opuestas a la ética, porque la máxima expresión de la ética es el respeto al otro, el otro que ha de ser sagrado para mí. Si el tiempo me alcanza puede ser que alguna vez me extienda más sobre este punto.

Tenemos a Kant como el prototipo del pensador puro, guiado siempre por la razón, investigando sus logros y sus límites, pero en Kant también hay emoción, no la deja de lado. En el célebre pasaje de la conclusión de la Crítica de la Razón Práctica, personalmente siento palpitar una emoción que me embarga y me estremece, aunque sea una emoción, la de Kant, muy contenida y filtrada por la reflexión: Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión; el cielo estrellado sobre mí y la ley moral que hay en mí. Aunque no puedo asegurarlo, creo que estas frases están grabadas en su tumba, en Koenisberg, como máximo exponente de su pensamiento. Y si no lo están merecerían estar.

COMENTARIO AL ÚLTIMO LIBRO DE JOAN CODERCH

En nuestra revista on-line, Clínica e Investigación Relacional (VOL.6 Nº 3 pp. 629644, 2012) acaba de aparecer un comentario que realicé al último libro de Joan Coderch que ofrezco a continuación:
Joan Coderch de Sans: Realidad, Interacción y Cambio Psíquico. La Práctica de la Psicoterapia Relacional (II). Madrid: Ágora Relacional, 2012.


Coderch-Interaccion Realidad y Cambio Psiquico

Comentario de Carlos Rodríguez Sutil

Tenemos la suerte de contar con un nuevo producto de la creatividad de Joan Coderch, continuación del que publicó hace dos años. Estoy de acuerdo con el comentario de Neri Daurella en el prólogo, cuando afirma que: “Dada la riqueza y complejidad de la obra, cuya lectura requiere más esfuerzo que la de la primera parte, no es fácil sintetizar las cuestiones que aborda” (p. 10). Aunque mi objetivo fundamental no es resumir todo lo que el autor dice sino que elijo, sobre todo, aquellos puntos en los que puedo manifestar cierta discrepancia, intentaré ofrecer una imagen no demasiado distorsionada de la obra, cuya lectura completa y atenta no deberá posponer el profesional interesado en el psicoanálisis relacional contemporáneo, que es como decir el psicoanálisis en sus diferentes versiones actuales. Precisamente de la situación actual comienza hablando Joan Coderch cuando el primer capítulo lleva por título ¿El Amanecer del Psicoanálisis o su Crepúsculo? En él nos informa de que el psicoanálisis tiene un prometedor futuro siempre que no “cerremos los ojos” y le dejemos estancarse en formas y prácticas obsoletas. Conviene advertir que este libro de Coderch, como es su costumbre, es un libro escrito para analistas, por eso repite a menudo la expresión “para nosotros los analistas”. Insiste por tanto en la idea expresada en el volumen anterior de que el psicoanálisis se debe abrir a otros campos del conocimiento – antropología, filosofía, neurología, etc. – pero también debe profundizar en su “humanización”.

Para saber lo que entiende por “humanización” nos remite a pensadores no psicoanalíticos: al concepto socrático de virtud como la actitud de perfeccionar cada cosa haciéndola ser lo que es; al referente kantiano de “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”; y a la afirmación de von Bertalanffy, el fundador de la teoría general de los sistemas, de que “lo que hace humano al hombre es su campo de valores”. No se trata, por tanto, de adoctrinar al paciente con los valores del analista - lo que a mí me recuerda el irónico concepto de “función apostólica” de Balint, cuando pone en evidencia la ideología subyacente en tantas intervenciones pretendidamente terapéuticas - sino de promover lo más propio del ser humano, lo que supone apartarse de la ortodoxia. De ahí la importancia de lo que se advierte en la nota 11, a pie de página:

Uno de los grandes problemas del psicoanálisis reside en la diferencia entre lo que se dice en los congresos, reuniones científicas, trabajos, y lo que realmente hacen los analistas en sus despachos privados. Desde los comienzos del psicoanálisis ha existido un temor reverencial por parte de los analistas a ser criticados por no practicar “verdadero psicoanálisis”. Por fortuna, esta situación va resolviéndose poco a poco y cada vez son más numerosos los analistas que se atreven a hablar y escribir al margen de lo que siempre se ha considerado como las reglas canónicas del análisis. (p. 52)


Como es habitual, Coderch descubre una de las aportaciones más promisorias para la evolución futura y fundamentación del psicoanálisis la inspiración procedente de la neurociencia. Por ejemplo, las pruebas de neuroimagen muestran, según los estudios del distinguido investigador Eric Kandel, las formas en que se almacenan las imágenes de un objeto cualquiera, en diferentes emplazamientos anatómicos del cerebro. El recuerdo se construye a partir de diferentes fragmentos de información. Este tipo de indagaciones se enfrenta a menudo al difícil problema de la acusación de reduccionismo – con un tono a veces inquisitorial - como las que le dirigen Donna Orange y el grupo de Robert Stolorow, adivinando en ellas un cartesianismo implícito. El enfoque cartesiano que domina en el psicoanálisis clásico ha llevado a percibir al paciente como alguien programado por fantasías inconscientes, mientras que la sensación de controlar intencionalmente su comportamiento no es más que una mera ilusión. La filosofía del sentido común, que en nuestra cultura occidental sigue siendo el cartesianismo, la “doctrina oficial” como la denominaba el filósofo de Oxford Gilber Ryle.

Me atrae la neurociencia y la neuropsicología pero quizá veo más riesgos en su inspiración de los que descubre Coderch. Por ejemplo, es corriente encontrarse en textos de divulgación, pero también en ensayos eruditos, expresiones del estilo “... los cerebros han sido los primeros en conocer al organismo que los posee.” (Damasio en El error de Descartes). Ahora bien, también podríamos decir que el antebrazo ha sido el primero en conocer el codo en el que se inserta. Quiero decir que en realidad el organismo no “posee” un cerebro, sino que el cerebro es una parte del organismo, y no es el cerebro el que conoce, sino la persona. He repetido en varias ocasiones que igual que Descartes suministró la versión laica de la separación cristiana entre el alma y el cuerpo, algunos neurocientíficos nos dan la versión materialista del dualismo: en lugar de mente-cuerpo, cerebro-cuerpo. Me molesta, no obstante, tanto como a Coderch, el tono inquisitorial de algunas críticas, porque a todos se nos puede hacer probar nuestra misma medicina. Como bien advierte, Stolorow y su grupo se permiten afirmar que el psicoanálisis estudia el campo constituido por la intersección de dos subjetividades, como si admitieran la existencia cartesiana de dos distintas y separadas subjetividades.

No pensamos como queremos sino como podemos, algo que Kant ya nos enseñó, y, por ejemplo, al percibir los objetos los espacializamos y temporalizamos. Y, siguiendo a Damasio, Coderch comenta acertadamente que los fenómenos mentales sólo pueden comprenderse cabalmente en el contexto de la interacción de un organismo con su ambiente. Pero el ambiente también es producto, en parte, de la propia actividad del organismo. La teoría general de los sistemas nos enseña, entre otras cosas, que la mente se halla integrada en el organismo, la interacción con el medio es continua y no cabe hablar de procesos psíquicos aislados del contexto. Dentro de esos procesos, las imágenes y fantasías mentales han sido repetidamente analizadas en el trabajo psicoanalítico y se consideran de importancia central el la vida mental de las personas, aunque Coderch muestra su acuerdo con el grupo de Stolorow en que el concepto de “fantasía inconsciente” ha sido ampliado en exceso por la corriente principal del psicoanálisis, sobre todo kleiniano, hasta cubrir toda la vida psíquica inconsciente. Esto ha llevado erróneamente a considerar que toda percepción de la realidad está construida bajo la presión de las fantasías inconscientes. Frente a eso es preciso afirmar que las fantasías inconscientes no surgen de manera autónoma, sino que son una respuesta a la realidad del contexto, al contexto material y sociocultural en el que viven los seres humanos.

Dicho sea de paso, leemos que la realidad de los tiempos de Freud no es nuestra realidad, tras los cambios culturales y avances científicos que en más de un siglo se han producido. Por ejemplo, según la física actual la realidad se no ofrece de manera cambiante dependiendo de los medios que utilicemos para percibirla, y nunca podremos saber de forma indudable cómo es, pues nunca lograremos poseer una copia auténtica para poder compararla. Tan solo sabemos que existe algo fuera de nosotros, pero este algo se nos escapa. ¿Es el electrón una onda o un corpúsculo? Depende del método de observación que utilicemos. La epistemología contemporánea nos lleva de la mano a las ciencias de la complejidad, y el estudio del ser humano es una de ellas, viene a decirnos Coderch con su magnífica exposición del campo de la física actual y de sus consecuencias para el pensamiento psicoanalítico y para las ciencias sociales, en general. Ya no podemos contemplar la realidad con la simplicidad del esquema causa–efecto, sino que se nos muestra de una manera mucho más compleja de lo que nos mostraba la ciencia positivista de los últimos doscientos años.

Desde la complejidad ya parecía hablar hace unos años Hans Loewald al meditar sobre los procesos primario y secundario, en su opinión construcciones ideales que podemos entender como los dos polos entre los que se mueve la mentalización. El primario se correspondería con la representación de cosa, y el secundario con la representación de palabra, sin que uno de ellos esté por encima del otro sino que el buen funcionamiento psíquico supone su adecuada coordinación. Coderch sugiere la existencia de un lenguaje primitivo interno, ligado a la somatosensorialidad que, como bien aclara, no debería confundirse con ningún lenguaje “privado” en sentido wittgensteiniano, sino que es social desde el principio:

Por ejemplo, el bebé tiene hambre y llora, oye la voz de la madre que responde a su llanto y deja de llorar; o en, otros momentos, llora inquieto, escucha el ruido que proviene de que le están preparando el baño con agua templada y se sosiega y deja de quejarse, etc. (p. 79)



Lo que no veo necesario es que hubiera que llamar a eso “lenguaje”. No obstante, al hilo de esta idea Coderch sugiere una de las opiniones, a mi entender, centrales de su libro. La aportación más original de Freud no es la concepción de que existe un inconsciente reprimido, sino la de que existen dos formas de funcionamiento psíquico, pero ninguno de ellos es primario o secundario respecto al otro, sino que ambos se coordinan y evolucionan a lo largo de la vida. El proceso primario tiene que ver con el funcionamiento procedimental, inconsciente pero no reprimido, que puede ser más arcaico o más evolucionado. Otra manera de calificar ambos procesos sería con los términos de “explícito” e “implícito”, que, a partir del científico norteamericano David Bohm, han tenido cabida en la física cuántica. El orden implícito (o envuelto) es el que contiene la totalidad del universo. Y esto me recuerda la imagen del iceberg que utilizara el creador del psicoanálisis para mostrar que la vida psíquica consciente no es más que una pequeña isla que emerge de la masa de hielo que el mar oculta.

Pero no sólo con la neurología o con la física, el psicoanálisis precisa dialogar también con la antropología, cosa con la que no puedo estar más de acuerdo. Desde la cumbre de sus más de cuarenta años de ejercicio, Coderch constata que los pacientes que acuden a su consultorio son muy distintos de los pacientes que conoció en los primeros tiempos de su ejercicio profesional. Entre otras cosas, aducen razones muy diferentes para solicitar ayuda. La cultura ha cambiado, pero no es tarea en absoluto fácil determinar qué es lo que entendemos por “cultura”. Ni los antropólogos sociales ni los antropólogos especializados en la rama denominada culturología se han puesto de acuerdo sobre ello. A mí personalmente me gusta tomar como sinónimo “forma de vida” (con el clásico término alemán de la Lebensform), pero reconozco que no es más fácil definir qué es una forma de vida. Coderch se inclina por la definición de Burke: “la cultura es la totalidad compleja de conocimientos, creencias, valores, tradiciones, hábitos y costumbres por las que se rige una sociedad”. Para el ilustre antropólogo catalán Lluís Duch, la presencia constante del símbolo expresa el “querer ser y no poder” del hombre, que deja algo oculto, una referencia al “paraíso perdido” cuya ausencia el símbolo intenta llenar tal vez, diría yo, de forma análoga a la “satisfacción alucinatoria” a la que aludía el creador del psicoanálisis. Coderch reclama una renovación del concepto de símbolo en psicoanálisis.

El ser humano vive en un mundo estructurado a través de la cultura, y de las diferentes subculturas, a diferencia de los animales que viven el mundo de la naturaleza. La técnica nos ha liberado en parte de esa dependencia y vigilancia permanente y, según la expresión de Ortega, el ser humano puede ensimismarse, sumergirse en el sí mismo, reflexionar sobre sí mismo y alcanzar nuevos descubrimientos. Esto explica que la persona que posee poca capacidad para ensimismarse no sea fácilmente analizable, lo que habitualmente hemos conocido como “introspección”. El psicoanálisis relacional nos lleva a considerar que la cultura está compuesta por las ideas y el comportamiento. Así, al incorporar a los países del este, la Internacional Psicoanalítica ha encontrado aceptables encuadres que antes rechazaba, como son sesiones más prolongadas o con mayor frecuencia de una al día. Cada cultura crea el psicoanálisis que necesita. Ahora bien, y esto es importante, Coderch opina que la finalidad del tratamiento no es psicoanalizarse, sin más, sino vivir. No tiene sentido seguir analizando los sueños y asociaciones si la situación vital del paciente no cambia al cabo de algo más de un par de años. Creamos cultura para defendernos de la ansiedad y la cultura es aquello que los seres humanos crean para poder relacionarse entre sí.

El ser humano es cuerpo, pero tiene la capacidad de hacerse excéntrico a su cuerpo, salir fuera de él, proyectar al entorno sus deseos y temores y compartir el universo simbólico que es la cultura:

Cuando se extingue una cultura se pierde una manera insustituible de entender el mundo que nos rodea y de construir un universo simbólico para vivir en él, y se empobrece, por tanto, toda la humanidad. (p. 110)


Tampoco aquí se zafa nuestro autor del debate: ¿La cultura crea a los grandes hombres (y mujeres) o son los grandes hombres los que crean la cultura? Dicho de otra manera: ¿Cuando analizamos a un paciente, hasta qué punto analizamos verdaderamente su mente o analizamos la cultura en la que ha nacido y se ha desarrollado? Esta pregunta es complicada porque nosotros también pertenecemos a alguna cultura, a la misma o a otra, con sus ventajas e inconvenientes. Al determinismo biológico, podríamos decir “parcial”, se une un determinismo psicológico, producto de las experiencias repetidas que conforman nuestros propios circuitos neuronales, y al que se superpone o impregna, cómo no, un determinismo cultural. Teniendo esto en cuenta, es imposible que el psicoanálisis se constituya como ciencia empírico-natural, contra lo que pretendiera el fundador en su Viena fin de siècle. Tampoco existe un psicoanálisis sino muchos, que Coderch anunció en su obra de 2006, Pluralidad y Diálogo en Psicoanálisis (Herder).

La física no puede ser el único fundamento explicativo de la ciencia moderna. En las ciencias biológicas y sociales debemos contar con sistemas multivariantes, dotados de autoorganización y de acción dirigida a metas, desde una perspectiva de la ciencia interdisciplinar y no compartimentalizada. La teoría general de los sistemas no es una teoría más, sino un paradigma o marco genérico que facilita el desarrollo de las teorías y el diálogo multidisciplinar.

El ser humano actúa de forma característica mediante sus palabras pero, frente a la concepción clásica del psicoanálisis – Coderch retoma a Austin y la filosofía analítica anglosajona – debemos afirmar que acciones y palabras no son realidades opuestas, sino que la palabra es también acción. Ahora sabemos que no solamente los gestos y las palabras son actos, los pensamientos y los sentimientos también son actos de la persona. Actos en relación con los otros.

La necesidad de contacto con la madre y con los otros miembros del grupo, como modo de defensa y supervivencia pero que se establece de manera automática, ha sido reconocida por los etólogos, desde las experiencias de Harry Harlow con simios en los años cincuenta. Además, la teoría del apego, iniciada por John Bowlby pero con florecientes desarrollos posteriores, es una de las fuentes de inspiración del psicoanálisis relacional en general, y del Grupo de Boston, en particular. Se han extraído amplias enseñanzas de los experimentos realizados por Mary Ainsworth y muchos otros investigadores con la “situación extraña”. Esta situación experimental habitualmente incluye niños de entre un año y año y medio, que son “abandonados” durante unos minutos por su madre en una habitación, con una persona extraña. La observación del comportamiento ha permitido diferenciar cuatro formas básicas de apego: seguro, inseguro-evitativo, inseguro-ambivalente y desorientado-desorganizado. El niño integra o aprende el modo de relación con sus padres, pero personalmente no veo justificado caracterizar este proceso y estado de cosas, como quiere Marrone, como un “sistema representacional”, o modelo operativo interno. Coderch no critica inicialmente esta descripción, pero casi inmediatamente expresa su convicción de que “nadie puede entender a otro desde fuera”. El analista, por ejemplo, debe implicarse profunda y emocionalmente con el paciente. Esta es la auténtica neutralidad, muy diferente de la frialdad y lejanía que han actuado algunos analistas.

Leemos en la nota 36, al pie de la página 161, que: “Aunque se separe al bebé de la madre en el mismo momento del nacimiento, en su mente ya se hallan grabadas las experiencias de interacción vividas en su vida fetal. Por esto los chimpancés, en el experimento de los Harlow antes citado, sabían buscar una representación de la madre”. Estoy de acuerdo en el contenido central y básico del pensamiento expuesto por Joan Coderch, pero no puedo evitar insistir en algunas cuestiones que pueden parecer de detalle o puramente verbales, pero que proceden de costumbres muy arraigadas en nuestro pensamiento. Cuando dice que el chimpancé sabía buscar una representación de la madre, considero que la “representación” es un requisito antropocéntrico. Que el mono esté más confortable con un muñeco forrado de felpa que con uno de alambre tiene que ver, desde luego, con que el primero tiene un tacto más acogedor y semejante a la madre. ¿Quiere esto decir que el mono tiene una representación interna de la madre? Poco después se recoge la curiosa metáfora de Mitchell: decir que el niño busca a la madre es como decir que el pez busca el agua. ¿Quiere esto decir que el pez tiene una representación del agua? Mi intención es indagatoria y no inquisitorial pues, estoy convencido, en cualquier momento se me podría aplicar parecidas críticas. De lo que sí estoy convencido es de que la psicología avanzará el día en que se clarifique el rol de la “representación”, y supere el problema fundamental de representación: por muchas investigaciones que se están realizando, ningún científico sabe cómo representa la representación (Eric Dietrich, 2007; Representation. En Paul Thagard (ed.) Philosophy of Psychology and Cognitive Science. Elseviere).

A partir de la teoría del apego y de la teoría general de los sistemas, se elaboran los cuatro postulados de la teoría de la interacción que Coderch resume así:

El primero de ellos es la concepción del organismo –que incluye en si tanto los fenómenos mentales como los físicos- como un sistema abierto, según hemos visto al referirme a la t.g.s. El segundo postulado sostiene el carácter esencialmente social del ser humano por su misma constitución biológica. El tercer postulado se refiere a la búsqueda innata de la presencia y cercanía del primer objeto, tal como hemos visto al hablar de la teoría del apego. El cuarto postulado se apoya en lo que podemos llamar contextualismo. Como es fácil comprender, estos cuatro postulados se relacionan entre sí y se justifican mutuamente. (pp. 160-161)

Estos cuatro postulados son, indudablemente, los principios básicos que sustentan esta obra y al pensamiento relacional en su conjunto.

Toda forma de psicoterapia, y el psicoanálisis también, busca el cambio, evidentemente, positivo, pero existe el riesgo de la retraumatización, es de temer que por la aplicación rígida de determinadas técnicas. El psicoanálisis, si no quiere correr dicho riesgo, deberá adaptarse a la situación y al paciente, pues no es un método inamovible, en especial si recordamos la frase directriz de Alejandro Ávila (2005): al cambio psíquico se accede por la relación. No hay que confundir ciencia con método. El cambio psíquico también tiene sus límites, de tipo somático y cultural, que deberán tenerse en cuenta para evitar decepciones y estancamientos. Coderch parece estar de acuerdo con la idea de que lo que se cambia en terapia analítica, por muy prolongada que sea, no son los rasgos de carácter de la persona sino el modo de utilizarlos y la forma cómo se organizan, así como la manera de estar con el otro. Ahora bien, considero que si se acepta el modelo relacional plenamente, la forma de estar con el otro ya es un elemento esencial del carácter. El carácter, por tanto, cambia, y creo que todos los terapeutas tenemos experiencia directa de ello. Pues, como sigue diciendo el autor, se modifican las pautas procedimentales del “estar” con el otro, de los principios organizadores y de los esquemas mentales, tanto dentro como fuera del marco de la terapia. Y se hace la pregunta: ¿se produce el cambio psíquico a consecuencia del cambio estructural o se produce el cambio estructural a consecuencia del cambio psíquico? Pregunta quizá más bien retórica, pues si se cambia la forma de “estar” se está cambiando todo, y el término “estructural” toma una tonalidad más bien de duración del cambio a lo largo del tiempo y a través de diversas situaciones, es decir, un “estar” más prolongado, dentro de lo provisional y efímero que es todo lo humano.

El argumento subterráneo al anterior párrafo, resumen de varias páginas, es que el analista no se mantiene neutro e indiferente ante el sufrimiento del paciente – postura contraria a toda ética – sino que quiere que mejore de sus padecimientos gracias al cambio psíquico. Para lograr esa mejoría, los análisis de cuatro cinco sesiones semanales, y largos años de duración, no han mostrado sus superioridad sobre las psicoterapias de orientación psicoanalítica, de una o dos sesiones semanales, durante muchos menos años.

Estas psicoterapias “breves” consiguen una mayor humanización de los pacientes, y por “humanización” no se refiere Coderch al incremento en las capacidades instrumentales, - leer, hablar, etc. – sino a los valores humanos – como bondad, honestidad, altruismo, etc. -. Con lo que se justifica la cita a Sócrates, quien consideraba que la última realidad del hombre es su alma, es decir, su razón, pensamiento y actitud ética. Se asemeja Sócrates a Freud, bien se nos advierte, porque ambos consideraban que la actuación ética se sustenta en el conocimiento. El paciente que descubre sus deseos edípicos puede renunciar a ellos. El psicoanálisis debe incluir entre sus metas que el paciente descubra la ley moral que, como decía Kant, anida en nuestro interior, logrando una mayor coherencia y fortaleza de su self. Sin embargo, no puedo estar más que parcialmente de acuerdo con Coderch pues pienso, con Espinosa que, aunque el filósofo holandés de origen ibérico insiste con frecuencia en la importancia de que el ser humano se guíe por la razón, también establece, según la proposición 39 de la parte III de su Ética, que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él. Quiero decir que la razón sola, sin el amor y los afectos alegres, no es la mejor guía vital. El sueño de la razón produce monstruos. Debemos buscar la alegría para nosotros y nuestro entorno, y no porque sea razonable sino porque nos hace felices, y, además, solo podemos ser (moderadamente) felices en la relación. Volviendo al comentario de Sócrates, el que es virtuoso es feliz, ciertamente, pero no se es virtuoso por un mayor conocimiento, entonces la felicidad nunca sería patrimonio de los seres sencillos. El corazón tiene razones…

Bien dice Coderch que la máxima freudiana donde estaba el ello debe estar el yo, es válida, siempre que cambiemos las concepciones del ello y del yo. Considera que el yo es parte del self, pero este es un debate que nos llevaría demasiado lejos. Ciertamente, es preciso abandonar la antigua teoría pulsional y las instancias como estructuras fijas. El ser humano no es un conjunto de compartimentos estancos sino un continuum de motivaciones, sentimientos y funciones. El propósito debe ser que el paciente aumente su esencia humana a expensas de aquello que comparte con los animales. Pero por un razonamiento parecido al del párrafo anterior, llego a la conclusión de que es mucho lo que deberíamos aprender de los animales.

Según el profesor de la universidad de Edimburgo, Colwyn Trevarthen, alrededor de los nueve meses, el bebé es capaz de captar intenciones del otro y adquiere la capacidad de cooperar en la manipulación de objetos (intersubjetividad secundaria). Parece que en este proceso es esencial la “musicalidad” de la expresión vocal de madres y bebés cuando están jugando. Coderch contextualiza estas importantes investigaciones empíricas en el marco de las concepciones sobre el vínculo y cita las versiones que hemos dado en años recientes tanto Alejandro Ávila, como yo mismo, de las geniales ideas que aportó al respecto Enrique Pichon-Rivière hace más de medio siglo, así como los recientes descubrimientos de la neurología sobre las neuronas espejo. Y concluye:

Ahora podemos afirmar, sin lugar a dudas, que el niño no establece relaciones con la madre y otros familiares guiado e impelido por pulsiones que “buscan su descarga” en “objetos” que son sentidos sólo como ”dianas” , a la manera que el cazador prehistórico dirigía sus flechas contra las presas para poder alimentarse. Por el contrario, el sistema de las neuronas espejo y el conjunto de la neurobiología de la intersubjetividad nos vinculan con los otros en un nivel prerreflexivo y establecen el espacio yo-nosotros desde el momento del nacimiento. (p. 165)


Leemos que, gracias a la simulación corporeizada, implícita en las neuronas espejo, el niño descubre que el otro siente algo semejante a lo que él mismo siente en su interior y puede sintonizar con ello… Bueno, una pequeña corrección o inversión en el sentido de la flecha puede situar esta descripción en la, a mi entender, mejor perspectiva externalista, si decimos que la observación del entorno, primero en los gestos y movimientos de la madre y de los otros adultos significativos, y luego a partir de sus expresiones verbales, es lo que permite al niño identificar sus sentimientos o emociones, y a la larga darles un nombre, emociones que inicialmente se disparaban de forma automática merced a las neuronas espejo. Dicho en otras palabras, no creamos el mundo exterior a partir de nuestras experiencias internas, sino que es la convivencia en el mundo, con sus hábitos y significados culturales, la que nos enseña a identificar estas experiencias individuales y a “construir” una supuesta realidad interior. No recuerdo dónde decía Vygotsky que más que de un proceso de socialización en el niño había que hablar de un proceso de individuación. Esta perspectiva que no invalida en absoluto la consideración de Coderch de que la empatía no podría darse sin la experiencia del propio cuerpo. Pero no es que las emociones sentidas sensorialmente nos permitan reconocer en los otros un cuerpo dotado de las mismas sensaciones, sino a la inversa, aprendemos gracias a los otros lo que son sensaciones y, en definitiva, a “tenerlas”. Mi insistencia en este tipo de correcciones verbales corre el riesgo de volverse pesada y sin sentido si no consideramos que, aunque Coderch es todo lo contrario a un defensor del enfoque cartesiano, las notas tomadas de la neurociencia contemporánea están inevitablemente impregnadas de ese lenguaje y nos llevan en ocasiones a errores propios de la mente aislada. No es mi hijo el que aprende de forma autónoma a diferenciar sus sensaciones y emociones, sino que es mi contacto empático – y el del resto de los seres humanos - el que le permite ese desarrollo y diferenciación. Lo mismo que los conflictos surgen en el seno de la interacción familiar, y no de manera autónoma en la dinámica interna pulsional del “paciente”. Y con estas “pequeñas” matizaciones, los trabajos que se nos presentan más adelante sobre el desarrollo de la intersubjetividad de Daniel Stern y el Grupo de Boston pueden servirnos de gran utilidad e inspiración para la labor de la díada analítica, más en concreto, el proceso intersubjetivo por el que cada uno de los dos componentes de la díada infantil llega a reconocer al otro como un self equivalente al propio pero diferente, al mismo tiempo que se instaura el campo intersubjetivo. Con toda justicia, Coderch se permite dudar de que sea conceptualmente fecundo hablar de “psicología individual”: “Todo fenómeno psíquico en un ser humano depende de la interacción entre la carga genética y los contextos en los que ha vivido esta persona” (p. 172).

La díada analítica es un sistema complejo dinámico, en el que se desarrolla un proceso continuo de ajuste o ensamblaje que no es algo individual, sino del sistema complejo dinámico formado por analista y paciente, que tiende a alcanzar el grado más elevado posible de autoorganización. Como era previsible, gran parte de este proceso está gobernado por mensajes que se transmiten de forma inconsciente, como el tono de voz, el ritmo, la modulación, la gestualidad, etc. Para alcanzar los objetivos del cambio en la autoorganización las intervenciones del analista deben tener un efecto perturbador, que desequilibre la organización inicial, favoreciendo el surgimiento de nuevas organizaciones. Cuando no ocurre así, se produce un impasse, debido a una relación de complementariedad, concepto introducido por Benjamin y Aron y que se resume así en el libro: “…cada uno de los dos protagonistas queda prisionero de la proyección de la coercitiva visión que el otro tiene de él, sin poder escapar de los límites de esta visión, con lo cual se produce el impasse, ya que ambos quedan inmovilizados en una trabazón irreducible” (p. 176). Se necesita de una visión exterior, una perspectiva yo-nosotros, dice Coderch, que permita ver la relación de la díada desde fuera. Lo esencial de la situación analítica – y de muchas otras, añado por mi parte – es que el investigador forma parte del objeto de investigación. Algo que subrayó Loewald, es decir, que el analizado no es un sistema cerrado analizado por otro sistema cerrado, el analista, sino que ambos forman un campo de interacciones propio. Retomo la cita de este autor recogida en el libro (p. 180):

Al mismo tiempo el analizado, aunque no en forma profesional y experta, estudia al analista en el proceso psicoanalítico, y el analista debe mantenerse a sí mismo como un objeto abierto a la investigación por parte del analizado (aunque con esto, desde luego, no significo que deba responder a las preguntas y hablar al analizado acerca de sí mismo). Es incuestionable que la relación analítica es asimétrica, y así debe ser para que el análisis siga adelante.


Paso ahora a un dominio teórico relacionado con la psicología evolutiva y al que Coderch dedica bastante atención por la ayuda que presta en la comprensión de la situación analítica y de muchos aspectos del traumatismo y la psicopatología, me refiero a la teoría de la mentalización, también llamada “teoría de la mente” y “lectura de la mente”, aunque no deben tomarse como términos equivalentes. La mentalización, en palabras de Goldman, quiere decir que las personas se ponen en el lugar de los otros para conocer de esta manera sus pensamientos y deseos, lo cual es una forma extendida de empatía. El niño pequeño aprende a atribuir estados mentales a la otra persona, descubre que esta persona piensa sobre los estados mentales del niño y de otras personas. La mentalización es la habilidad para entender los estados mentales propios y los de los otros, habilidad que es modulada por los afectos y que sirve también en el control de los mismos. Aunque se pueden identificar factores innatos en el desarrollo de la mentalización, como la habilidad presente desde las primeras semanas para diferenciar a los seres humanos de los objetos materiales, y tener diferentes expectativas frente a unos y otros, también intervienen factores medioambientales e interpersonales.

Un autor psicoanalítico que ha prestado gran atención a la mentalización es Peter Fonagy, inglés de origen húngaro, quien viene a decir que el fenómeno de la mentalización no es nada nuevo, sino que es lo que siempre hemos intentado que nuestros pacientes lleven a cabo, que mediten sobre sus pensamientos y sentimientos y que se esfuercen en verse a sí mismos desde fuera y a los otros desde dentro, para su crecimiento mental y ampliación del horizonte de experiencias.

En psicopatología se ha descrito la diferente forma que adoptan las carencias de mentalización en cuadros muy diversos, como pueden ser el autismo, las personalidades agresivas, trastornos narcisistas, límites y otros. Cuando el reflejo emocional de los padres falla, no es coherente con el estado emocional del niño o no se produce en el momento adecuado (marcación y contingencia), se producen graves deficiencias de la mentalización. En esas situaciones el niño se puede sentir invadido por el estado emocional del adulto, con lo que se conoce como self extraño (alien self), dado que el self no se desarrolla de manera autónoma, sino que es un producto de la interacción. El proceso de mentalización va paralelo a, y nos ayuda a, entender mejor la formación del sentimiento del self. Se citan dos artículos de Alejandro Ávila y de Rosa Velasco donde se señala la íntima relación que existe entre el sentimiento de vergüenza y el desarrollo del self, sentimiento de la exposición que el sujeto hace de sí mismo y de la aprobación o reprobación que recibe por parte del entorno familiar. Las condiciones de marcación y contingencia se cumplen cuando los padres están atentos a las necesidades emocionales del niño, y se produce la conexión emocional que, según Ramon Riera: determina qué podemos llegar a sentir y qué quedará fuera de nuestra experiencia emocional. Entre otras cosas, ello determina la salud mental y física del ser humano. A partir de la mentalización, dice Coderch:

Básicamente, no intento formular una interpretación para desvelar el sentido inconsciente de lo que el paciente me ha comunicado o acerca del significado que tiene su forma de relacionarse conmigo, aunque en ocasiones recurro a este último. Lo que trato es de devolver al paciente lo que él me ha aportado, lo que me ha hecho sentir y pensar, e intento que perciba lo que le devuelvo de manera amplia en el contenido de mis palabras, en mi prosodia, en el tono y ritmo de mi voz y en mi expresión facial en el trabajo cara a cara. (pp. 199-200)

El objetivo en la terapéutica orientada a la mentalización busca principalmente hacer explícita la mentalización implícita. Pero sugiere que el efecto beneficioso de los cambios en el conocimiento relacional implícito procede no sólo de hacerlo explicito, sino de transformarlo en un conocimiento relacional compartido a través de la interacción con el analista. Estas ideas se ilustran con dos casos clínicos. Coderch comenta que en la actualidad tiene muy en cuenta la mentalización como agente terapéutico en todos los tratamientos, si bien puede ser más necesaria en la labor con pacientes fronterizos o límite.

El libro se completa con un muy buen capítulo de Ángeles Codosero sobre la evolución de la teoría traumática en el pensamiento psicoanalítico, entendiendo por “teoría traumática” el estudio de los efectos de las carencias tempranas en la díada niño-cuidador, concepto más amplio y abarcativo que el de cualquier acontecimiento violento externo. La teoría traumática nunca ha desaparecido por completo dentro del pensamiento psicoanalítico, y en el contemporáneo psicoanálisis relacional ha sido totalmente recuperada. En esta recuperación han colaborado disciplinas afines, como la neurobiología y las ciencias cognitivas y, sobre todo, la observación de la interacción entre los bebés y sus padres. En algunos lugares he manifestado que la recuperación de la teoría traumática es la que no nos permite identificarnos a la ligera con los enfoques hermenéuticos del psicoanálisis, aunque los miremos con simpatía, pues nuestra historia vital no es producto exclusivamente de la interpretación que demos a los acontecimientos, individual o colectivamente, sino también a la naturaleza de los traumatismos que se presentan antes de que el bebé sea capaz de ejercer la reflexividad, ya que los traumatismos de hecho la impiden en la práctica. Como se dice en el epílogo, el trauma es entendido como una falla en la relación con el cuidador, como recogen la psicología del self, la teoría de la intersubjetividad, la teoría del apego, el psicoanálisis interpersonalista y el psicoanálisis relacional.

Deseo terminar con un párrafo del citado epílogo que creo sintetiza con eficacia la esencia de nuestra postura como psicoanalistas relacionales:

Para el modelo relacional, el bebé está programado biológicamente para la interacción humana y la relación es una motivación primaria. El bebé depende absolutamente de la madre; su mente se encuentra socialmente dispuesta desde su nacimiento y devendrá más compleja e integrada en la medida en que el bebé entre en contacto con un ambiente de apoyo y cuidado, hasta conseguir una independencia relativa. Para este modelo, el crecimiento mental es continuo, porque los mismos procesos que encontramos en el origen van a ser también los que organicen la vida adulta. Este modelo basa sus investigaciones, además de en la experiencia aportada por la clínica psicoanalítica, en la observación de niños, y apoya sus argumentos en la neurobiología, lo cual, sin duda alguna, les otorga una significativa validez. (p. 248)

Quiero agradecer a Joan Coderch la oportunidad que nos brinda para profundizar en el pensamiento relacional en psicoanálisis, con pequeñas diferencias de matiz que considero fecundas, y espero con avidez la publicación de su próxima obra que no me cabe duda se encuentra ya en el horno.





jueves, 4 de octubre de 2012

NUEVA EDICIÓN DEL CURSO ON-LINE "INTRODUCCIÓN AL MODELO DINÁMICO-RELACIONAL"

"Introducción al Modelo Dinámico-Relacional", (Acreditado con 3,8 créditos por la Agencia Laín Entralgo de la C.A.M.) . A cargo de los Prof. y tutores Alejandro Ávila Espada, Carlos Rodríguez Sutil y Raúl Naranjo Valentín. Para este y otros cursos toda la información está en: http://www.psicoterapiarelacional.es/CURSOSONLINE/IntroducciónalModeloDinámicoRelacional/tabid/316/Default.aspx

jueves, 27 de septiembre de 2012

LA MATERNIDAD



P- Bueno, pues aquí estamos.


T- ¿Y por dónde piensas que irá la cosa en este nuevo curso?

P- ¿La cosa?

T- Sí, que qué aspectos te apetece trabajar en la psicoterapia a partir de ahora, qué crees que te falta por elaborar, cuál es el deseo que le pedirías al genio de la lámpara.

P- Para plantearte el tema de hoy, aunque espero que básicamente respondas a mis preguntas – como en ocasiones anteriores – voy a hacerme pasar por una paciente del todo. O, como dice el tópico “voy a hablar de una amiga mía”. Dos puntos. Sabes que yo vine aquí porque tenía problemas con mi familia y durante los últimos meses me he dado cuenta de que mi auténtico problema, actual y real, es la relación con mi marido. Este verano hemos discutido sobre la cuestión de tener hijos o no.

T- Tú quieres tener y el no.

P- Exacto.

T- A veces el auténtico motivo de consulta no sale hasta pasado un tiempo, cuando la persona ha tomado confianza o cuando se han resuelto otros problemas menores. Tú eres joven pero ya hace tiempo que pasaste de los treinta. Voy a intentar explicar algo que a menudo ha provocado muchos malentendidos y discusiones interminables. En estos tiempos en que la mujer no está limitada al papel de ama de casa – aunque a menudo le toque realizar una doble tarea – hay mujeres que deciden no tener hijos. Aquí hago un paréntesis. Me parece de un “feminismo”, o “buenismo”, trasnochado, la idea de que los hijos los da a luz la pareja, y me repatea la expresión “estamos embarazados”. La que carga con el feto y a la que realmente le duele parirlo es a la mujer – y si ya no duele, eso no quiere decir que se vaya de rositas – y el marido responsable está al lado dando su apoyo, pero no le duele. Por mucho que es importante el apoyo de la pareja, la vivencia de la maternidad y la de la paternidad son, a mi entender, incomparables. Me encanta una frase que le oí una vez a una catedrática de psicología: “la maternidad es un hecho mientras que la paternidad es una inferencia”. Una vez dicho esto, que puede ser motivo de debate en otro momento, afirmo, con precaución, que no es obligatorio que una mujer tanga hijos para desarrollar una vida plena y equilibrada. Además los hijos entorpecen sin duda la carrera profesional. Pero, desde luego, no se trata de un tema baladí que se pueda solventar de paso, sino que requiere meditación para aclarar los propios sentimientos. Frente a “la envidia del pene” de la que hablaba Freud, yo creo que existe en el hombre – y aún en la mujer - una “envidia de la maternidad” no menos potente.

P- ¿Y tanta importancia tiene?

T- Según mi experiencia, en la mayoría de las mujeres sin hijos de entre treinta y cuarenta años que he atendido hasta la fecha, este era un asunto de fondo principal, ya fuera explícito al principio o no.

P- ¿Y tú que recomiendas?

T- Por mucho que la orientación psicoanalítica en la que me encuadro no rechaza por prejuicios ortodoxos la manifestación de opiniones, cuando ello es necesario, en este caso concreto, como en muchos otros, no podemos correr el riesgo de suplantar la decisión propia de la persona. Por ello, el único consejo que puedo dar es el de que la mujer – en consenso con su pareja o sola - debe tomar sus decisiones de forma consciente y meditada. Pero, si estamos de acuerdo en el hecho que en la maternidad está implicado el cuerpo de la mujer, la decisión debe ser principalmente suya, aunque se consulte - ¿cómo no? – con la pareja y se tenga en cuenta la opinión de la otra persona y se busque su colaboración para una paternidad responsable… Sin embargo, el vínculo conyugal en nuestra sociedad, afortunadamente, puede disolverse, pero la relación materno-filial no – la paterno-filial tampoco pero no tiene la misma esencia.

P- No me convencerás del todo con tus argumentos mientras no me expliques esto cómo se come con las parejas que adoptan y, sobre todo, cuando ambos son del mismo sexo.

T- Pues mi experiencia en adopción es bastante limitada, así que con lo que voy a decir a continuación no me siento tan comprometido. Creo que es una situación diferente y más compleja en algunos sentidos que la parentalidad derivada del hecho biológico. Supongo que todo el mundo está de acuerdo en que la adopción busca, sobre todo, solventar las carencias de atención, cuidados y, más en general, de reconocimiento e identidad por parte del niño o niña que en la práctica carece de padres, y que por muy bien que vaya es una solución a un grave problema de partida. En cualquier caso, pienso que la relación que se produce con la pareja de adopción puede ser fantástica, necesaria, y plena, pero siempre con el condicionante de los orígenes biológicos del hijo o hija, y las vivencias tempranas de abandono o desatención, que habrá que intentar resolver de la mejor manera posible. Dicho de otra manera, la adopción realizada desde la plenitud personal – y no para compensar carencias propias – es admirable pero es otra cosa. Los roles materno y paterno son flexibles y en gran medida difusos e intercambiables, pero mientras el primero tiene una raíz biológica innegable, el segundo es puramente cultural…

P- Pero existe la prueba de ADN.

T- Fruto de la cultura científico-técnica, pero en los siglos pasados ya se había definido el rol paterno por la cultura tradicional. Se han descrito pueblos y culturas aisladas, en las que se desconocía el mecanismo de la fecundación, o causalidad genética. Por otra parte, sospechamos que el concepto de paternidad no se establece hasta la fundación de las sociedades sedentarias, agrícolas y ganaderas.

P- Esto ya se parece demasiado a una clase magistral.

T- Sí, perdona. Básicamente creo que ya he dicho lo que quería decir. Resumiendo, que la maternidad es una capacidad que tiene la mujer y que puede hacer efectiva o no pero esa decisión, como toda otra en esta vida, tiene sus costes. A veces decidir que no es una expresión de libertad y equilibrio, otras, en cambio, tiene que ver con el temor a las propias carencias físicas o mentales o con falta de apoyo por parte del grupo. La gran dispersión individual que vivimos en Occidente, los requisitos de crianza y educación – desde el gasto en pañales, a los gastos escolares y la adquisición de material informático y ropa de marca – han llevado a que las parejas mayoritariamente tengan dos hijos, uno o ninguno. Pero ese es tema para otra conversación.

P- No estoy de acuerdo con todas tus opiniones pero creo que me pueden servir para orientar mi propia decisión… o, mejor dicho, para ayudar a mi amiga.

lunes, 17 de septiembre de 2012

Publicaciones Recientes


Acaba de aparecer en la Editorial Cuatro Vientos, de Chile, la traducción al castellano de uno de los últimos libros de Donna Orange, Pensar la Práctica Clínica (Thinking for Clinicians), cuya edición en inglés ya comenté en su momento en este mismo espacio. Junto con la publicación en Madrid, en Ágora Relacional, de la obra Trabajando Intersubjetivamente, de Orange, Atwood y Stolorow, podemos afirmar que la bibliografía en castellano del enfoque intersubjetivo del psicoanálisis ha experiementado un apreciable y muy deseable avance. También hay que hacer referencia a la producción propiamente en castellano a la que próximamente dedicaré un espacio.

viernes, 7 de septiembre de 2012

REVISTA AVELLO, NÚMERO ESPECIAL DEDICADO AL INCONSCIENTE

Recomiendo: Avello Publishing Journal: Issue 1, Volume 2.
Incluye un capítulo mío en inglés: Velazquez, Picasso and the Contemporary  Subject.
http://avellopublishing.wordpress.com/journal/volume-2-issue-1/contents/
 
 

martes, 12 de junio de 2012

HERENCIA Y AMBIENTE

Estoy medio hipnotizado observando un brillo de la butaca en frente de mi. Al cabo de unos segundos el aire parece ir condensándose en una nube hasta solidificarse con la forma de mi paciente imaginaria, que ya parece haber tomado confianza y no necesita llamar a la puerta. “Buenas tardes”, dice, y yo asiento con el gruñido famoso.



P- Supongo que puedo preguntar cualquier cosa que esté en relación con la psicoterapia.


T- Evidentemente.


P- Yo personalmente me siento inquieta cuando leo o escucho razonamientos que vienen a decir que la psicoterapia es el tratamiento de elección para todos los trastornos, psíquicos u orgánicos. Eso me hace pensar en los charlatanes que pregonan su ungüento amarillo, sanador de todos los males. ¿Qué es lo que piensas al respecto?


T- Opino que la psicoterapia es aplicable en muchos casos, en aquellos que son predominantemente psíquicos, en los que la relación desempeña un papel fundamental, pero también en muchos trastornos claramente somáticos la psicoterapia puede ser de ayuda al paciente en el malestar mental provocado por la enfermedad. La teoría de los humores de Hipócrates y Galeno ya era un intento justificado por demostrar que relaciones había entre los hábitos, los estilos de comportamiento y la manera de enfermar. Lo que nunca se me ocurrirá es decirle a una persona que ha recibido el diagnóstico de cáncer que abandone todo tratamiento médico y acuda solo a psicoterapia.


P- Pero, y dicho un poco como abogado del diablo, yo he leído en un blog tuyo que estás en contra de la separación de alma y cuerpo, según dices, omnipresente desde Descartes. Eso no nos llevaría a pensar que desde el espíritu se puede influir ilimitadamente en la materia y que, por tanto, una psicoterapia puede curar, sino todas las enfermedades físicas, sí la mayoría.


T- Pues no. Cuando el gran filósofo Baruch de Spinoza, a quien supongo no hará falta presentar, dio una versión monista de la sustancia, dijo, en su lenguaje, que espíritu y materia eran dos modos de una única sustancia: Dios, es decir, la naturaleza; pero no que uno de los modos prevaleciera sobre el otro. No me pongas ese gesto burlón, aunque pueda parecer pedante, estoy convencido de que la mayoría de nuestros problemas teóricos en psicología son conceptuales, es decir, filosóficos, y que las mayores barrabasadas se hacen invocando filosofías “erróneas” – no me gusta esa expresión pero ahora no me meteré en ese jardín –. En este caso concreto, aunque confío en que ese tipo de consejos no se hayan dado muchas veces (“deja el tratamiento y haz psicoterapia”, cuando no “si sigues la auténtica fe, nada debes temer”, o “un buen tratamiento vegetariano cura todos los males”) cuando ha sido así, el daño provocado puede haber sido terrible. Podemos llegar al extremo patético de responsabilizar a la persona de haber contraído una enfermedad física o de dejar la explicación tan ambigua que sea la propia persona la que llegue a esa conclusión.


P- Pero el estado de ánimo influye, ¿no?


T- Sí, se sabe que cuando sufrimos un grave estrés o un traumatismo somos más frágiles y vulnerables a muchas enfermedades, por ejemplo, infecciones. Hay de hecho una rama de la neurología en fecundo desarrollo que se llama “psiconeuroinmunología”. Pero no veo contradicción entre esto último y mi idea de que el ser humano es una unidad – dentro de las redes interpersonales – en la que se pueden distinguir aspectos más bien comportamentales y otros más físicos, sin que haya una frontera nítida entre uno y otro lado. Mi mente domina, hasta cierto punto, mi organismo; puedo decidir ir aquí o allá, si bien a menudo desconozco las motivaciones últimas de mis actos. Lo que no puedo hacer es decidir ir hacia allá volando, pues no cuento con esa capacidad física, salvo que vaya en avión, claro.


P- Pues no sé si habrás oído que en Francia están enfrascados en un terrible debate sobre el tratamiento de los enfermos autistas. Parece ser que las asociaciones de padres y otros profesionales están acusando formalmente a los psicoanalistas, escuela mayoritaria en la salud mental francesa, de aplicar tratamientos inútiles y de culpabilizar a los padres, en especial a las madres de estos pacientes, de no haber recibido al hijo con el afecto adecuado.


T- Bueno, me cuesta trabajo creer que los colegas franceses mayoritariamente hayan pretendido “culpabilizar” a las madres de provocar este grave trastorno en sus hijos. Sin embargo, si la teoría clínica incide en que el factor principal es la actitud afectiva de la madre en el momento del nacimiento, o incluso antes, es comprensible que muchas se hayan sentido injustamente acusadas. Esto me recuerda el término que hace años se acuñó para explicar la esquizofrenia, que es el de “madre esquizofrenogénica”. A parte de sonar muy mal, considero que incurre en un grave error conceptual.


P- ¿Es que un mal ambiente familiar no provoca graves trastornos en el niño o niña?


T- Pues sí, un ambiente de carencia emocional y material provoca graves trastornos en el desarrollo, y es “fácil” producir un depresión anaclítica y otros trastornos. Sin embargo, puedo decir que he visto varias familias de pacientes esquizofrénicos – con el autismo no tengo experiencia - y en muchas de ellas no he podido detectar ninguna grave alteración de las que supuestamente deberían producir ese trastorno. Siempre se puede argumentar la existencia de factores más sutiles y de difícil captación, pero entonces, ¿qué familia se vería libre de esos factores?


P- ¿Eso te lleva a una postura geneticista?


T- Este tipo de dicotomías son falsas y traen consigo la aparición de posturas extremas y dogmáticas. Lo mismo que desde la psiquiatría biologicista – y digo “biologicista” y no “biológica” - se ha afirmado y se sigue manteniendo que toda enfermedad mental es una enfermedad del cerebro, e imagino al colega acompañando su frase de una mirada de conmiseración, cuando no de desprecio, hacia los “psicólogos” que nos dedicamos a la psicoterapia; desde el lado contrario también se mantiene con cierta frecuencia que todo trastorno procede de una mala vivencia, problema relacional o ambiente alterado. En este caso me parece que ni una postura ni otra es la correcta.


P- La virtud está en el centro.


T- No siempre, a veces conviene ser radicalmente extremista, por ejemplo en la crítica del psicoanálisis cartesiano y la separación de las dos sustancias. Y en el debate herencia-ambiente no creo que lo adecuado sea situarse en un punto intermedio, pues me parece una dicotomía mal planteada. Los dogmas nos dan seguridad pero al mismo tiempo tapan nuestro desconocimiento, o más bien es por eso por lo que nos dan seguridad. Fuera de prejuicios psicologicistas, estoy convencido de que en las psicosis actúa un factor heredado fundamental. A pesar de todo, la intervención psicológica con los pacientes y las familias debe considerarse en esos casos también imprescindible. Del autismo en concreto tengo la idea de que todavía es mucho lo que se desconoce.


P- Tengo la sensación de que este asunto todavía no está agotado.


T- Seguramente, cuando quieras puedes volver a plantearlo.


P- Hasta la próxima, entonces.