martes, 3 de enero de 2017

Mentalizing: Artifice and Culture



Copyright © 2016
Avello Publishing Journal
ISSN: 2049 - 498X

Issue 1 Volume 6:
A Synthesis of ‘Analytic’ and ‘Continental’ Philosophy.



Carlos Rodríguez Sutil, University of Complutense, Madrid, Spain.


Relational psychoanalysis and other postmodern psychoanalytical orientations manifest their opposition to Descartes’ ontological dualism and its postulation of an internal more or less isolated mind. This ontology became long time ago the official language -the ‘official doctrine’ (Gilbert Ryle). Psychoanalysis understood as a technique assumes that an isolated mind, the analyst, is doing something to another isolated mind, the patient, or, at worst, the reverse.
Freud sometimes managed the conception of an unconscious subject relatively isolated from his environment, a solipsistic ego under the control of primary narcissism.  Fonagy doesn’t maintain, fortunately, such classical concepts as ‘primary narcissism’ or the drive/instinct theory, but gets trapped if not on the Cartesian thought at least in some form of the ‘official doctrine’ language, and his theorization conveyed and image excessively introspective of the action-reaction dynamic that is established between the infant and its social environment. The mind is not born with the individual but develops in the context of human interaction and the mind is not only internal but also external, mainly external, that is, the pragmatic context of interpersonal relationships. The internal space is something that is created (Vygotsky, Wittgenstein).


Before practice had demonstrates that the letters of the alphabet could bind winged words in row after row of script, no one would have conceived of a storage room or wax tablet within the mind.

Ivan Illich (1993, pp. 38-39)

Throw away the book. (Leon Hoffman cited by Paul Fonagy, 1999 b)


Chuang Tzu and Hui Tzu were strolling along the dam of the Hao River when Chuang Tzu said, "See how the minnows come out and dart around where they please! That's what fish really enjoy!"

Hui Tzu said, "You're not a fish - how do you know what fish enjoy?"

Chuang Tzu said, "You're not I, so how do you know I don't know what fish enjoy?"

Hui Tzu said, "I'm not you, so I certainly don't know what you know. On the other hand, you're certainly not a fish so that still proves you don't know what fish enjoy!"

Chuang Tzu said, "Let's go back to your original question, please. You asked me how I know what fish enjoy so you already knew I knew it when you asked the question. I know it by standing here beside the Hao."

— Zhuangzi, 17, tr. Watson 1968:188-9

 
This Taoist tale clearly shows the huge difficulties and contradictions we face when we tray to theorize about what really happens inside people’s minds. It is a field full of quicksand. Let’s take another perspective on this enigma. We are going to see a fragment of and old film directed by the great master Alfred Hitchcock “Dial M for Murder”. Now we read a brief description of the plot.
Tony Wendice is married to wealthy jetsetter Margot. She had an affair with an American crime-fiction writer Mark Halliday. Tony discovers the affair and decides to murder her, both for revenge and to ensure that her money will continue to finance his comfortable lifestyle. Tony meets an acquaintance from the University, Swann who has become a small-time criminal. Tony had stolen Margot’s handbag, which contained a love letter from Mark, and anonymously blackmailed her. After tricking Swann into leaving his fingerprints on the letter, Tony offers to pay him to kill Margot; if Swann refuses, Tony will turn him in to the police as Margot's blackmailer.
The plan is: the following evening Tony will take Mark to a party, leaving Margot at home and hiding her latchkey outside the front door of their flat. Swann is to sneak in when Margot is asleep and hide behind the curtains. At eleven o'clock, Tony will telephone the flat from the party and Swann must kill Margot when she answers the phone, open the garden doors, suggesting a burglary gone wrong, and exit through the front door, hiding the key again. When Margot comes to the phone, Swann tries to strangle her, but she manages to grab a pair of scissors and kill him. She picks up the telephone receiver and pleads for help. When Tony returns to the flat, he calls the police and, before the police arrive, Tony moves what he thinks is Margot's latchkey from Swann's pocket into her handbag, plants a Mark's letter on Swann. Chief Inspector Hubbard arrests Margot after concluding that she killed Swann for blackmailing her. Margot is found guilty and sentenced to death. On the day before Margot's scheduled execution, Hubbard asks Tony about large sums of cash he has been spending, tricks him into revealing that his latchkey is in his raincoat, and discreetly swaps his own raincoat with Tony's, and as soon as Tony leaves, he uses Tony's key to re-enter the flat, followed by Mark. Hubbard had already discovered that the key in Margot's handbag was Swann's latchkey, and deduced that Swann had put the key back in its hiding place after unlocking the door. Tony retrieves Margot’s handbag from the police station after discovering that he has no key. The key from Margot's bag does not work, so he finally uses the hidden key to open the door, proving his guilt. One of the last scenes shows how Tony ‘internally’ reasoning about the keys and Hubbard offering the audience the voice-off of what is happening into his head.
Since the time of Plato (Theaetetus) to think is to speak to oneself but it was not until Descartes that prevailed the conception of thought as an internal activity in a closed internal space, the mind (or the brain). One of the most dangerous ideas for a philosopher, said Wittgenstein (1945-48, § 605, § 606), is that we think in our heads, in a closed space, hidden. What we see in Hitchcock’s film is real, and in some way internal, although the signals are all exterior, and show the result of a long developmental process in a sophisticated intelligent adult, although morally deficient. That “internal” room is not something given from the scratch. 
Relationalists, intersubjetivists, and other neo-psychoanalysts, as well as Fonagy (2008), in short, all of us, we manifest our opposition to Descartes ontological dualism and its postulation of an internal more or less isolated mind. This ontology became long time ago the official language -the ‘official doctrine’ as Gilbert Ryle (1945) called it- and today has become a labor of Hercules to get rid of it. According to this doctrine all human beings, except little children and idiots, are living two parallel stories: that of the body and that of the mind. The soul, or mind, is the most immediately knowable existence for each person. The other's mind is not known directly, although it can be inferred: somehow is phosphorescent. The place of this inner life, the thought, is the head or, more specifically, the brain. One of the erroneous results of this framework is to consider that all behavior of the person has an internal cause, hidden, in principle unknown.  But the future also, as Ryle says, is unknown to us, and that does not mean it is hidden anywhere. The other mistake is to transpose the physical causality to mental events (Wittgenstein, 1945-49). Official doctrine, therefore, takes as something given, primitive, the existence of internal mechanisms.
I think that the arguments used by Fonagy sometimes fall, inadvertently, in current errors due to this Cartesian perspective. For instance, Fonagy states his anti-Cartesian position as follows:
 Our approach explicitly rejects the classical Cartesian assumption that mental states are apprehended by introspection; on the contrary, mental states are discovered through contingent mirroring interactions with the caregiver. (2008, p. 10; our emphasize)

Instead I would say, probably, that ‘mental states’ are not discovered but created by social interaction. The expression ‘mental state’ is a cultural-dependent term currently used in Western societies. There is a more basic principle in Cartesianism than that of the acquisition of contents by introspections, and it is the ontological separation of the two substances, mind en matter, spirit and extension, internal and external.
The position that we embrace regarding Cartesianism determines to a certain extent our position in the clinical setting. Psychoanalysis understood as a technique assumes that an isolated mind, the analyst, is doing something to another isolated mind, the patient, or, at worst, the reverse. The result can’t be a healthier human being; the human being is left aside, and the best outcome is a better polished object. Technical recommendations became fixed rules that persist today in our ‘collective psychoanalytic superego’ (Orange, Atwood, Stolorow, 1997). We experienced in our relationship with another - coherently with the technical position- that things happen sequentially, in the form of action and reaction, as in a one-way bridge, giving place to a linear causality. In brief, one is agent and the other patient, in some cases alternatively, in a kind of complementary relationship where the other's subjectivity is not recognized as such. This action-reaction myth is the one that dominates the classical psychoanalysis as well as most studies on current cognitive psychology, indebted to the ‘computer metaphor’. Such point of view was not shared by pioneers in developmental psychology, inspired by some form of constructivism, either ‘biological constructivism’ (Piaget and followers), or ‘social constructivism’ (Vygotsky, Bruner).
One of the main differences between relational and classical psychoanalysis lie in the increasing proximity or symmetry between therapist and patient, forming both a therapeutical couple. Therapy is no more something therapist do upon the patient, but rather a common task of mutuality and reciprocal experience, in a co-constructed field. Fonagy is well informed about relational psychoanalysis principles and theories (Cf. Fonagy, 1998). Let us quote Fonagy himself alluding to relational psychoanalysis:
It would be churlish to devote too much space to criticizing “work in progress.” These ideas are in the process of creation and an excessively critical stance can only serve to stifle such a critical process. I would prefer to point to some areas that I would like the authors to explore for the sake of completeness. (1998, p. 351)

I appreciate deeply Fonagy’s theories as really useful instruments in the clinical work with personality disordered patients. Mentalization theory is useful as long as it agrees with the Western conception, shared by therapist and patient, of what is the mind and how goes on. However, for the very same reason, such a theory, or more precisely certain hard version of it that could be revealed by a careful reading of Fonagy’s texts, may deserve some criticism. My intention is, so long as I know, to point to some areas of his thought for the sake of, not completeness but of a better conceptual framework on Fonagy’s theoretical stance, and thus avoid some undesirable potential consequences for clinical work.  Well understood, those are consequences that can occur only in some cases, because fortunately most clinicians do not follow blindly the theoretical principles they learned, and are able to ‘throw away the book’ (Leon Hoffman cited by Paul Fonagy, 1999 a). Kohut (1984) said that empathy was not something he himself had invented but something already in use by other psychoanalysts of other orientations (Freudians, Kleinians, etc.).


EPISTEMOLOGICAL CRITIQUE OF MENTALIZATION THEORY

One of the capabilities that define the human being is to take into account both his own mental states and that of the others in understanding and predicting the behavior. In developmental psychology this is what has been called ‘a theory of mind’ (Cf. Wellman and Liu, 2004). This concept serves to collect all intuitive ideas each one has about mental functioning and the nature of the experience, memory, beliefs, attributions, intentions, emotions and desires of their own and those belonging to other.
However, when abuses occur by parents, the son’s theory of mind weakens (Fonagy, 1991, 2001; Fonagy y Target, 1996). Fonagy explains convincingly that for the child is no longer a sure thing to think about desires, because this involves observing the parent wishes to hurt him. So high representation of mental events is inhibited, which provides certain benefits for the individual, allowing him, so to speak, to make a detour against an intolerable mental pain. The child seeks comfort in a merger down with the object, with a 'parent rescuer' in fantasy. Therefore it is logical to conclude that the analyst thinking and talking about thinking of the patient, can help to repair global or focal defects in the patient's mentalizing ability.
Fonagy suggest that mentalization is a theory that provides an integrative framework that could integrate brain and mind and can serve as a ‘common language’ for a range of therapeutic modalities (Fonagy and Allison, 2014, p.373). The mentalizing of patients may be a common factor across psychotherapies ‘not because patients need to learn about the contents of their minds or those of others, but because mentalizing may be a generic way on increasing epistemic trust, trust the reality of what the therapist says] and therefore achieving change in mental function’. (Fonagy and Allison, 2014, p.477)
Taking all this into account it seems appropriate to seek a precise definition of ‘mentalization’:
We define mentalization as a form of mostly preconscious imaginative mental activity, namely, interpreting human behavior in terms of intentional mental states (e.g., needs, desires, feelings, beliefs, goals, purposes, and reasons). Mentalizing is imaginative because we have to imagine what other people might be thinking or feeling; an important indicator of high quality of mentalization is the awareness that we do not and cannot know absolutely what is in someone else’s mind. We suggest that a similar kind of imaginative lap is required to understand one’s one mental experience, particularly in relation to emotionally charged issues. In order to conceive of others as having a mind, the individual needs a symbolic representational system for mental states and also must be able to selectively activate states of mind in line with particular intentions, which requires attentional control. (Fonagy, 2008, p. 4, emphasis added).

I beg Fonagy’s pardon if I compare his stance – complex and comprehensive - in some respects to that of Andrew Meltzoff. In the mid-70's, Meltzoff discovered that infants between 12 and 21 days of age can imitate both facial and manual gestures (Meltzoff and Moore, 1977). This behavior implies that human neonates can equate their own unseen behaviors with gestures they see others perform. More important for what concerns us here, Meltzoff (2007) proposed the ‘like me’ hypothesis about the infant development: ‘Here is something that is like me’. The infant experiences a regular association between his or her own acts and the underlying mental states. Subsequently, the infant projects internal experiences onto others performing similar acts, and begins to acquire an understanding of ‘other minds’: their mental states, emotions, desires, and so on. Imitating is an innate ability and the comprehension of the other’s mental states is a derivative. In the same vein Fonagy suggests:

… the ability to give meaning to psychological experiences evolves as a result of our discovery of the mind behind other’s actions, which develops optimally in a relatively safe and secure social context (2008, p. 29, emphasis added).

 I would say not that it “develops” but that it is “learned” through caregiver’s instructions.
Meltzoff’s (and Fonagy) hypothesis is indebted for the per analogiam argument raised by the English philosopher John Stuart Mill, in the nineteenth century, to solve the ‘other minds’ problem and the risks of solipsism and isolated mind stemming from Cartesianism. According to this the statement that other persons also have a consciousness is a conclusion we derive from their actions and visible manifestations, with the aim of making their behavior understandable. What is equivalent to say that to attribute consciousness to others is an inference and not an irrefutable experience.
I would suggest that the infant doesn’t compare an internal state to a visual stimulation, but merely that we are ‘programmed’ (is our nature) in a way that allows us to display spontaneously an emotional response, for instance, in front of a smile of the caregiver, and so we share his or her ‘mental state’. The ‘mental state’ is not originally an individual property but it is owned by at least two people (CF. Knoblauch, 2000, p. 158); the unconscious mind is also owned by two or more people (Lyons-Ruth, 1999, Gerson, 2004). When we think steadily that they are indeed private entities, it follows that they are expression of some inner feelings. Nevertheless, even acknowledging the fact that emotions require cognitive processing and physiological responses, something that I do not care to recognize, they are social phenomena that often occur by a perceptual contagion, without any cognitive mediation.
Fonagy postulates that symbolic representation of mental states may be seen as a prerequisite for a sense of identity (Fonagy and Target, 1996; Target and Fonagy, 1996; Fonagy and Allison, 2014). Thus, patients with severe personality disorders inhibit their reflective function, and have little access to an accurate picture of their own representational world. But I suspect that what these patients have is not a hidden or inhibited representational world, but rather they suffer from a lack, that is, they show deficits in their representational world. They have not acquired the necessary skills to represent and therefore don’t have a ‘complete’ representational world.
It is usual to construct our psychological (cognitive) theories on the basis of mental representations. However we don’t know yet how representation represents. I feel uncomfortable with the language of cognitive psychology that pervades relational psychoanalysis, and even not relational. Perhaps a mentalistic outlook should be suitable for all patients, regardless of their disorder. Also borderline disordered patients benefit from a mentalizing attitude on the part of the therapist. I guess these patients are in greater need of an empathic acceptance and recognition, and only secondarily to mentalization. Fonagy's answer probably is that mentalizing is not at all incompatible with acceptance and recognition, but maybe it should be better to think in terms of relational patterns – from a descriptive and external point of view - and rhythmicity (a scarcely mentalist concept) in the relationship therapist-patient.
In other part Fonagy (Fonagy, 1999 a; Fonagy, Steele, Steele, Leigh, Kennedy, Mattoon, and Target, 1995) confirms the idea that relationships – the perception of an analyst having empathy or healing intentions, and not only interpretations- lead to changes in representational structures. ‘Then, there is no qualitative difference between the means by which therapeutic change is achieved via interpretation and via a new relationship’ (Fonagy, 1999 a). To perceive the therapist as somebody who listens empathetically or has healing intentions bring changes through the same mechanism of change as interpretations.
But these two ‘technical’ stances are not equivalent, because if our praxis is mainly based on interpretation it means in a concealed way that we have the truth about the patient’s problems, and consequently adopt the classical position analyst-patient. Recently Margy Sperry (2013) based her criticism of Fonagy's ideas on a similar ground. When Fonagy sees the patient blocked in a prementalizing stage of development, Sperry says:

Such an assumption establishes the analyst as an authoritative and objective interpreter of the meanings and sources of the patient's mentalizing process, and minimizes the ways that analyst may contribute to the very phenomena that she is explaining. (id., p. 686).

But Fonagy surely will answer that:
However, interpretation is not enforced in some dictatorial way but offered as the start of trying to make sense of what otherwise may be an apparently meaningless event or feeling. It becomes a way in which a therapist can demonstrate that they are thinking in their own mind about the patient’s mind and inevitably it can be given with varying degrees of competence and sensitivity.  (Bateman and Fonagy, 2004, p. 131)

However, it is very likely that in a relational analysis we use in a lesser extent the interpretation than it is usual in classic analysis, and even less in patients with a borderline functioning.
Fonagy (2008, pp. 4-9) says that the baby’s experience of himself as having a mind or self is not a genetic given, but evolves from infancy through childhood and depends upon the interaction with attuned caregivers. But at the same time he states that mentalization is the ‘evolutionary pinnacle’ of human intellectual achievement, after the selection processes of two million years of human evolution –a proposition that surely Hegel would had endorsed-. It implies a huge risk of misinterpretation to identify cultural change with Darwinian evolution. When we refer to the history of humanity prudence advises us to think merely on a strictly non-evaluative sense, rather than assume the existence of a positive development, avoiding any idea of improvement and the culturocentrism. It seems that inspired in social Darwinism, Fonagy suggests that our exceptional intelligence evolved not to deal with the hostile forces of nature but rather to deal with competition from other people. This fact is not grounded on genetics; the ‘social brain’ must reach higher and higher level of sophistication ‘to stay on top’. I suspect, however, that this competitiveness is only consistent with Western values.
Mentalizing entails making sense of the actions of oneself and other’s on the basis of intentional mental states (IIF) (Fonagy, 2008), that is, treating the object whose behavior you want to predict as a rational or intentional agent with beliefs and desires. This function provides developmental advantages. During the second year, children understand that they and others are intentional agents whose actions are caused by prior states of mind (desires, intentions) and that their actions can bring about changes in minds as well as bodies (id p. 26). In connection with that you can object that on many occasions desire and intention don’t precede action but accompany it or, maybe we should say, every act is an expression of desire or is an intentional action. Maybe Fonagy conveyed here and image excessively introspective of the action-reaction dynamic that is established between the infant and its social environment. Surely it is a much more complex phenomenon: Whose is the desire? When exactly appears the desire? I have a desire or the desire has caught me? Fonagy’s explanations sound excessively representational or cognitive. I prefer to talk not of representations but of patterns of action, mainly procedural.
Let us put another example. Fonagy added: 

In sum, the ability to give meaning to psychological experiences evolves as a result of our discovery of the mind behind other’s actions, which develops optimally in a relatively safe and secure social context. (2008, p. 29, emphasis added).

This fragment sound quit paradoxical. If I have to seek for a meaning ‘behind’ other’s actions it is because the social context is not safe and secure at all. What makes me distrust the good intentions of others is their behavior in the long run, nothing internal. There might be some signs in the here and now that make me distrust their ‘intention’. Also ‘intention’ is a generalized term I have learned to qualify long sequences of behavior. There are a lot of things we ignore but the truth should not be hidden behind. There is nothing behind, or ‘nothing is hidden’ (Malcolm, 1986). 
The acquisition of mentalization – Fonagy suggests (id., pp. 8-9) - enable the child to distinguish inner from outer reality and internal mental and emotional processes from interpersonal events. Regarding that we have to object that internal events are also interpersonal by definition: Thinking is to speak to oneself (Platon), and it is impossible for us to feel an emotion that is not located on the interpersonal level. It is a matter of fact what Fonagy argues: Self-awareness enables us to modify the way we present ourselves to others and to mislead them, ‘opens the door to more malicious teasing’ (id., p. 29). Children under four years usually belief that what they know, everybody knows. Experiments related to the false belief task seem to have probative value, although some researchers manifested disagreement (Cf. Bloom and German, 2000). Anyway, lying exists, but is an ability we have to learn (Wittgenstein: Lying is a language-game that needs to be learned like any other one, 1945-49, § 249). And it is only possible to doubt when there is certainty. We can assert that lying is only possible when there is truth. That does not mean that all our social relations are based on deception. For most of our actions you only have to bear in mind their ‘apparent’ meaning because main part of our social life is based on confidence. 
The French philosopher and historian of ideas Michel Foucault (1988) introduced the term ‘self-technologies’ which it is possibly applicable to the theory of mentalization. There are four major types of ‘technologies’:
(I) technologies of production;
(2) technologies of sign systems;
(3) technologies of power, which determine the conduct of individuals and submit them to certain ends or domination, an objectivizing of the subject; and
(4) technologies of the self.

Each implies certain modes of training and modification of individuals, depend on the historical moment, and not only involve the acquisition of certain skills but also the acquisition of certain attitudes. Technologies of the self permit individuals to effect a certain number of operations on their own bodies and souls, thoughts, conduct, and way of being, so as to transform themselves in order to attain a certain state of happiness, purity, wisdom, perfection, or immortality.
The modern consciousness is devoted to two essential problems which were not present in the mind of old cultures: Obeying the law and self-knowledge (Foucault, 2001, p. 305). The two mandates of Greek antiquity were ‘Take care of yourself’ and ‘Know thyself’ and the second covered and obscured the first. Says Bruno Snell (2007, pp. 289-90) that the bad conscience is a state of mind first reported by Euripides, as well as shame, embarrassment to others. The Homeric heroes had no bad conscience, not to say guilt. Instead, they had the Furies or Eumenides, goddesses of vengeance pursuing those who had committed crimes of blood, especially parricide. In any case, it was an external factor to the individual's mind. I would not dare to say that the culture of ancient Greece was inferior to ours.
On the one hand, borderline patients sometimes are very sensitive to the other mental states, well understood in order to control and manipulate (Cf. Fonagy, 1999 b).  Mentalizing is an ego or self-technology developmentally acquired that admits positive and negative purposes. Fonagy warns us to identify more mentalizing with the best disposition to serve prosocial ends (2008, p. 29). I would put it in Piagetian terms: overcoming the stage of concrete operations to reach the stage of formal operations does not mean it has been reached an autonomous morality. It looks necessary to complete mentalization theory with a theory of moral development. I recommend the tripartite scheme of the stages of moral development established by Lawrence Kohlberg (1964; Kohlberg, Levine, and Hewer, 1984): pre-conventional, conventional and post-conventional morality. Post-conventional morality is rather an achievement reached by some individuals, regardless of their dominant personality, although it is barred for ‘hard skin’ narcissist and antisocial subjects. In the individual decision-making process three different expressions arise that represent three groups or types of subjects: ‘I want it’, ‘the group approves it’, and ‘it is the correct’. The second one, corresponding to the conventional morality, is characteristic of borderline personalities, where the ‘internal’ incorporation of the rules has not yet been achieved; while pre-conventional morality (I want it) is typical of psychopaths and ‘hard skin’ narcissists. Conventional morality involves the fear of losing the appreciation of the significant other.


CONCLUSIONS

Freud sometimes managed the conception of an unconscious subject relatively isolated from his environment, a solipsistic ego under the control of primary narcissism.  Fonagy doesn’t maintain, fortunately, such classical concepts as ‘primary narcissism’ or the drive/instinct theory, but gets trapped if not on the Cartesian thought at least in some form of the "official doctrine" language. For instance when we read: ‘[Small] Children  do not know fully that they are separate, that their internal world is something private and individual, of which they will eventually take ownership or at least claim privileged access.’ (Fonagy, 2008, id. p. 31)
The mind is not born with the individual but develops in the context of human interaction and the mind is not only internal but also external, mainly external, that is, the pragmatic context of interpersonal relationships. The internal space is something that is created, as we can see, for example, in the description supplied by Vygotsky (1977) of how the egocentric speech is built, as an intermediate phase or ‘transition’ between the external language (social) and inner speech, when the child is talking to himself, for example, explaining the actions of his game, for anyone but himself, but aloud.
Morris Eagle (2011, p. 170), not long ago, said that in the current psychoanalytic literature representations are unconscious not only because they are defensive processes but because they have been acquired nonverbally in the early stages of life. He is referring to the procedural unconscious (Cf. Lyons-Ruth, 1999). However, when he added, correctly, that these representations are similar to the habits and motoric skills incorporated into the body, why continue to maintain that they are ‘representations’? Human beings, like any organism, behaves usually following a sequence of acts, that sequence can be represented by a scheme or script, the script is a reconstruction we make ourselves and don’t have to be ‘represented’ in any way within the body or the brain.
As Knoblauch (2000, p. 158) states, affects are not in the person but are continually built as an emotional field that slides between people who are influencing each other. What the person performs in practice are operational schemes, learned in context, and not internal images.
What goes on within also has meaning only in the stream of life. (Auch was im Innern vorghet hat nur im Fluss des Lebens Bedeutung) (Wittgenstein, 1951, II, p.30).

Errors arise from our tendency to give a value per se to these internal images, when in fact the internal image has stability only if contrasted with the use (Wittgenstein 1945-48, § 258, § 293, II, p.196/451). Whoever becomes blind, after some time, loses the ability to represent the world in visual images. For Wittgenstein the essential postulate are not representational systems, but interpersonal communication.        
There is no difficulty for me to recognize that the theory of mentalization provides an integrative framework that could constitute the ‘common language’ Fonagy and Allison (2014, p. 375) suggest. They propose mentalization; other experts highlight other concepts: attachment, empathy, recognition, etc. Anyway Fonagy and Allison are right when state that a key factor is:
… the patient’s experience of another person having the patients mind in mind, and that therapy (…) works by reviving the patient’s capacity to interpret behaviour as motivated by mental states, both in themselves and in others. (emphasis added)

Whenever we understand that ‘having the patients mind in mind’ is equivalent to empathy and recognition, and that the patient’s capacity to ‘interpret behavior as motivated by mental states’ could be substituted by ‘agency’. Then my conclusion is that our differences could be in a great proportion merely question of language, a confusion of tongues. But nonetheless I fear that some of the expressions found in Fonagy’s texts may encourage in some novice therapist to assume an authoritarian or dogmatic attitude.
Someday we will have to spend no small time to resolve the issue of the representation, and its central role in contemporary psychology, not only in its cognitive versions.



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domingo, 20 de noviembre de 2016

EL SURREALISMO Y EL PSICOANÁLISIS RELACIONAL



CONFERENCIA

Conferencia pronunciada por el Dr. Carlos Rodríguez Sutil el 30 de Septiembre de 2016 en ÁGORA RELACIONAL, inaugurando el ciclo 2016-17 del INSTITUTO DE PSICOTERAPIA RELACIONAL

www.youtube.com/watch?v=f3rKzXmRE-E

MENTALIZACIÓN COMO HABILIDAD Y CULTURA



Discusión sobre las aportaciones del Prof. Peter Fonagy que presenté en las IV Jornadas de Psicoanálisis Relacional: MENTALIZACIÓN, Salamanca, 28 y 29 de Octubre de 2016. Publicado en
Clínica e Investigación Relacional Vol. 10 (3) –Octubre 2016 - http://dx.doi.org/10.21110/19882939.2016.100303 


Antes de que la práctica hubiera demostrado que las letras del alfabeto podían enlazar aladas palabras en línea tras línea, nadie podría haber imaginado un almacén o una tabla de cera dentro de la mente.

Ivan Illich (1993, pp. 38-39)

Tira el libro. (Leon Hoffman citado por Paul Fonagy, 1999 b)

INTRODUCCIÓN

Chuang Tsé y Hui Tzu estaban paseando por la ribera del río Hao, cuando Chuang Tsé dijo:
- ¿Has visto cómo suben los peces a la superficie y nadan por ella a su placer? Eso es lo que realmente le gusta al pez.
- Tú no eres un pez - replicó Hui Tzú -; por tanto, ¿cómo puedes saber lo que les gusta?
Chuang Tsé le dijo:
- Tú no eres yo; por consiguiente, ¿cómo puedes saber que yo no sé lo que le gusta a un pez?
Dijo entonces Hui Tzú:
- Yo no soy tú, por tanto no puedo saber lo que tú sabes. Sin embargo, el hecho definitivo es que tú no eres un pez, y eso demuestra que no puedes saber lo que realmente le gusta a un pez.
Replicó Chuang Tsé:
- Ya. Pero si no te importa, volvamos a retomar la primera cuestión. Tú me preguntaste cómo podía saber yo lo que le gusta a un pez. Por tanto, tú ya sabías que yo lo sabía cuando hiciste la pregunta. Y yo lo sé por el hecho de estar aquí, en la orilla del río Hao.


Este cuento taoista  muestra con nitidez las grandes contradicciones y dificultades con ls que nos enfrentamos cuando intentamos teorizar con lo que realmente ocurre dentro de la mente de las personas. Es un terreno lleno de arenas movedizas. Tomemos otra perspectiva sobre este enigma. Vamos a ver un fragmento de un antiguo film dirigido por el gran maestro Alfred Hitchcock “Dial M for Murder”, en español “Crimen Perfecto”.  Leamos primer un breve resumen de la trama.
Tony Wendice está casado con una mujer rica de la alta sociedad, Margot. Ella tiene una aventura con un escritor americano de novelas de crímenes, Mark Halliday. Tony descubre la aventura y decide asesinarla, tanto por venganza como para seguir financiando su confortable estilo de vida con el dinero de ella. Tony se encuentra con un antiguo conocido de la universidad, Swann, que se ha convertido en un criminal de poca monta. Tony ha robado el bolso de Margot que contenía una carta de Mark y la ha estado chantajeando de manera anónima. Después de engañar a Swann para que deje sus huellas digitales en la carta, le ofrece una cantidad de dinero para que mate a Margot; si rechaza la oferta, Tony le llevará a la policía como el chantajista de Margot.
El plan es: la noche siguiente Tony llevará a Mark a una fiesta dejando a Margot en casa y escondiendo la llave del apartamento al lado de la puerta de entrada. Swann tendrá que colarse cuando Margot esté dormida y esconderse detrás de las cortinas. A las once Tony llamará a casa desde la fiesta y Swann debe matar a Margot cuando responda al teléfono, abrirá las puertas del jardín, sugiriendo que hubo un robo que salió mal, y saldrá por la puerta delantera, dejando de nuevo la llave. Cuando Margot responde al teléfono, Swann intenta estrangularla pero ella logra alcanzar unas tijeras y lo mata a él. Toma el auricular del teléfono y pide ayuda. Cuando Tony regresa al apartamento llama a la policía, pero antes de que lleguen, cambia la llave que cree que es de Margot del bolsillo de Swann al bolso de ella y pone la carta de Mark en el bolsillo de Swann. El inspector jefe Hubbard arresta a Margot tras llegar a la conclusión de que ha matado a Swann porque la estaba chantajeando. Margot es hallada culpable y condenada a muerte. El día anterior a la ejecución prevista, Hubbard pregunta a Tony por unas grandes cantidades de dinero en metálico que ha estado gastando, le engaña para descubrir que tiene la llave del apartamento guardada en la gabardina y discretamente cambia la gabardina de Tony por la suya. Tan pronto como Tony se va, vuelve a entrar en el apartamento y Mark le sigue. Hubbard ya había descubierto que la llave que Margot tenía en su bolso era la de Swann y dedujo que Swann había vuelto a colocar la llave en su escondite después de abrir la puerta. Tony, al descubrir que no tiene la llave, recupera el bolso de Margot en la comisaría. Pero la llave de Margot no funciona por lo que finalmente utiliza la llave escondida para abrir la puerta, demostrando su culpabilidad.
Una de las últimas escenas muestra a Tony razonando “internamente” sobre las llaves y a Hubbard ofreciendo a la audiencia la voz en off de lo que está pasando por su cabeza.

ooooooooooooooo

Desde la época de Platón (Teeteto) se considera que pensar es hablar con uno mismo, pero no fue hasta Descartes cuando se hizo dominante la concepción del pensamiento como una actividad interna en un espacio interno cerrado, la mente (o el cerebro). Una de las ideas más peligrosas para un filósofo, decía Wittgenstein (1945-48, § 605, § 606), es que pensamos en nuestras cabezas, en un espacio cerrado, escondido. Lo que vemos en el film de Hitchcock es real, y en cierta medida interno, sin embargo las señales son totalmente exteriores y muestran el resultado de un largo proceso evolutivo en un adulto inteligente y sofisticado, aunque moralmente deficiente. Ese espacio “interno” no es algo dado desde el principio.
Relacionales, intersubjetivistas y otros neopsicoanalistas, al igual que Fonagy (2008), en resumen, todos nosotros manifestamos nuestra oposición al dualismo ontológico de Descartes y su postulado de una mente interna, más o menos aislada. Esta ontología se convirtió hace ya mucho tiempo en el lenguaje oficial –la “doctrina oficial” como la llamó Gilbert Ryle (1945)- y hoy en día se ha convertido en un trabajo de Hércules el deshacernos de ella. De acuerdo con esta doctrina todos los seres humanos, excepto los niños y los idiotas, viven dos historias paralelas: la del cuerpo y la de la mente. El alma, o la mente, es la existencia más inmediatamente cognoscible para cada persona. La mente de los otros no se puede conocer directamente, aunque puede ser inferida: de alguna manera es fosforescente. La sede de esta vida interior, el pensamiento, es la cabeza o, más en concreto, el cerebro. Uno de los resultados erróneos de este esquema está en considerar que toda conducta de la persona tiene una causa interior, oculta, en principio desconocida. Pero el futuro también nos es desconocido, como dice Ryle, y eso no quiere decir en ningún modo que esté escondido. El otro error consiste en trasponer la causalidad física a los eventos mentales (Wittgenstein, 1945-49). La doctrina oficial, por tanto, toma como algo dado, primitivo, la existencia de los mecanismos internos.
Creo que los argumentos utilizados por Fonagy a veces caen, sin pretenderlo, en los errores habituales debidos a la perspectiva cartesiana. Por ejemplo, Fonagy plantea su posición anticartesiana de la siguiente manera:
Nuestro enfoque de forma explícita rechaza los supuestos cartesianos clásicos de que los estados mentales son captados mediante introspección; por el contrario, los estados mentales son descubiertos mediante interacciones en espejo contingentes con el cuidador. (2008, p. 10; subrayado nuestro)

En lugar de esto yo diría, probablemente, no que los “estados mentales” son descubiertos sino que son creados a través de la interacción social. La expresión “estados mentales” es un término dependiente de la cultura usado habitualmente en las sociedades occidentales. Existe un principio en el cartesianismo más básico que el de la adquisición de contenidos mediante introspección, y ese es la separación ontológica de las dos sustancias, mente y materia, espíritu y extensión, interno y externo.
La posición que adoptemos respecto al cartesianismo determina en cierta medida nuestra posición en el marco clínico. El psicoanálisis entendido como una técnica asume que una mente aislada, el analista, hace algo a otra mente aislada, el paciente o, en el peor de los casos, a la inversa. El resultado no puede ser un ser humano más sano; el ser humano es dejado aparte  y el mejor resultado es un objeto más pulido. Las recomendaciones técnicas se convierten en reglas fijas que se mantienen hoy en nuestro “superyó psicoanalítico colectivo” (Orange, Atwood, Stolorow, 1997). Experimentamos nuestra relación con el otro -de acuerdo con la posición técnica- como si las cosas pasaran de manera secuencial, en forma de acción y reacción, como en un puente de dirección única, que da lugar a una causalidad lineal. En resumen, uno es agente y el otro paciente, en algunos casos de forma alternativa, en una especie de relación complementaria en la que la subjetividad del otro no es reconocida como tal.  El mito de la acción y reacción es uno de los que ha dominado el psicoanálisis clásico así como muchos estudios de la psicología cognitiva actual, deudora de la “metáfora computacional”. Dicho punto de vista no fue compartido por los pioneros de la psicología evolutiva, inspirada en alguna forma de constructivismo, ya fuera el “constructivismo biológico” (Piaget y seguidores) o el “constructivismo social (Vygotsky, Bruner).
Una de las principales diferencias entre el psicoanálisis relacional y el clásico consiste en un cada vez mayor proximidad o simetría entre el terapeuta y el paciente, formando ambos una dupla terapéutica. La terapia ya no es algo que el terapeuta hace al paciente sino más bien una tarea común de mutualidad y experiencia recíproca, en un campo co-construido. Fonagy está bien informado sobre los principios y teorías del psicoanálisis relacional (Cf. Fonagy, 1998). Citémosle a él mismo cuando alude al psicoanálisis relacional:
Sería grosero dedicar demasiado espacio a criticar un "trabajo en desarrollo". Estas ideas están en el proceso de creación y una postura excesivamente crítica sólo puede servir para reprimir un proceso tan crítico. Yo preferiría señalar algunas áreas que me gustaría que exploraran los autores en aras de una mayor exhaustividad. (1998, p. 351)

Aprecio profundamente las teorías de Fonagy como instrumentos útiles en el trabajo clínico con pacientes con trastornos de personalidad. La teoría de la mentalización es útil en la medida en que está de acuerdo con la concepción occidental, compartida por terapeuta y paciente, de qué es la mente y cómo funciona. Sin embargo, por la misma razón, dicha teoría, o para ser más exactos, cierta versión fuerte de la misma que se puede revelar mediante una lectura atenta de los textos de Fonagy, puede merecer cierta crítica. Mi intención es, hasta donde yo conozco, señalar algunas áreas de su pensamiento en aras, no de una mayor exhaustividad, sino de un mejor marco de referencia conceptual en su posición teórica, y de esa forma evitar algunas posibles consecuencias indeseables para el trabajo clínico. Bien entendido, esas consecuencias sólo pueden darse en algunos casos ya que, afortunadamente, la mayoría de los clínicos no siguen de manera ciega los principios teóricos que aprendieron y son capaces de “tirar el libro” (Leon Hoffman citado por Paul Fonagy, 1999 a). Kohut (1984) decía que la empatía no era algo que él hubiera inventado sino algo que ya estaban usando psicoanalistas de otras orientaciones (freudianos, kleinianos, etc.).

CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA A LA TEORÍA DE LA MENTALIZACIÓN

Una de las capacidades que definen al ser humano es la de tener en cuenta tanto sus propios estados mentales como los de los otros para comprender y predecir la conducta. En psicología evolutiva esto ha recibido el nombre de “una teoría de la mente” (Cf. Wellman and Liu, 2004). Este concepto sirve para agrupar todas las ideas intuitivas que cada uno tiene sobre el funcionamiento mental y la naturaleza de la experiencia, memoria, creencias, atribuciones, intenciones, emociones y deseos tanto propios como pertenecientes a los otros.
Sin embargo, cuando se producen abusos por parte de los padres, la teoría de la mente del hijo se debilita (Fonagy, 1991, 2001; Fonagy y Target, 1996). Fonagy explica de forma convincente que para el niño ya no es seguro pensar sobre los deseos, porque esto implica observar los deseos del progenitor de hacerle daño. Por eso se inhibe una representación elevada de los eventos mentales, lo que proporciona ciertos beneficios para el individuo, permitiéndole, por decirlo así, dar un rodeo contra un dolor mental intolerable. El niño busca la comodidad en una fusión con el objeto, con un ‘progenitor rescatador’ en la fantasía. Por tanto es lógico concluir que el que el analista piense y hable sobre el pensamiento del paciente puede ayudar a reparar los defectos globales o focales en la capacidad mentalizadora del paciente.
Fonagy sugiere que la mentalización es una teoría que ofrece un marco de referencia integrador que puede integrar mente y cerebro y servir como “lenguaje común” para una variedad de modalidades terapéuticas (Fonagy and Allison, 2014, p.373). La mentalización de los pacientes puede ser un factor común a través de varias psicoterapias “no porque los pacientes necesiten aprender sobre los contenidos de sus mentes o de las mentes de otros, sino porque la mentalización puede ser una forma genérica de incrementar la confianza epistémica [confiar en la realidad de lo que dice el terapeuta] y lograr así cambio en el funcionamiento mental” (Fonagy and Allison, 2014, p.477).
Teniendo todo esto en cuenta parece conveniente buscar una definición precisa de “mentalización”:
Definimos la mentalización como una forma de actividad imaginativa mental principalmente preconsciente, digamos, de interpretar la conducta humana en términos de estados mentales intencionales (p.e. necesidades, deseos, sentimientos, creencias, objetivos, propósitos y razones). La mentalización es imaginativa porque tenemos que imaginar lo que las otras personas podrían estar pensando o sintiendo; un importante indicador de una mentalización de alta calidad es la conciencia de que no sabemos ni podemos saber de forma plena qué es lo que está en la mente del otro. Sugerimos que un tipo semejante de salto imaginativo es necesario para comprender la propia experiencia mental, especialmente en relación con temas emocionalmente cargados. Para concebir que los otros tienen mente, el individuo necesita un sistema de representación simbólica para los estados mentales y también debe ser capaz de activar selectivamente estados mentales en línea con intenciones particulares, que requieren control de la atención. (Fonagy, 2008, p. 4, énfasis añadido)
.
Ruego disculpas a Fonagy si compare su posición –compleja y comprensiva- en algunos aspectos con la de Andrew Meltzoff. A mediados de los años setenta, Meltzoff descubrió que los bebés de entre 12 y 21 días pueden imitar tanto gestos faciales como los manuales (Meltzoff and Moore, 1977). Esta conducta implica que los humanos recién nacidos equiparan sus propias conductas no vistas con los gestos que ven realizar a los otros. Pero más importante para lo que aquí nos ocupa. Meltzoff (2007) propuso la hipótesis “como yo” para el desarrollo infantil: ‘aquí hay algo que es como yo’. El bebé experimenta regularmente una asociación entre sus propios actos y los estados mentales subyacentes. Posteriormente proyecta sus experiencias internas a los otros que realizan actos similares, y comienza a adquirir una comprensión de las “otras mentes”: sus estados mentales, emociones, deseos, etcétera. La imitación es una capacidad innata y la comprensión de los estados mentales de los otros es un derivado. De una forma semejante, Fonagy sugiere: “… la capacidad de dar significado a las experiencias psicológicas evoluciona como resultado de nuestro descubrimiento de la mente detrás de las acciones de los otros, que se desarrolla de manera óptima en un contexto social seguro y a salvo” (2008, p. 29, énfasis añadido). Yo diría no que se “desarrolla” sino que se “aprende” mediante las instrucciones del cuidador.
La hipótesis de Meltzoff (y Fonagy) es deudora del argumento per analogiam propuesto por el filósofo ingés John Stuart Mill, en el siglo XIX, para resolver el problema de las “otras mentes” y los riesgos del solipsismo y de la mente aislada derivados del cartesianismo. De acuerdo con esto, la afirmación de que las otras personas también tienen una conciencia es una conclusión que derivamos de sus acciones y manifestaciones visibles, con el objetivo de hacer comprensible su conducta. Lo que quiere decir que atribuir conciencia a los otros es una inferencia y no una experiencia irrefutable.
Yo sugeriría que el bebé no compara un estado interno con una simulación visual, sino simplemente que estamos “programados” (es nuestra naturaleza) de una forma que nos permite desplegar de forma espontánea una respuesta emocional, por ejemplo, frente a una sonrisa del cuidador, y de esa forma compartimos su “estado mental”. El “estado mental” no es en principio una propiedad individual sino que es compartido por al menos dos personas (CF. Knoblauch, 2000, p. 158); la mente inconsciente también es compartida por dos o más personas (Lyons-Ruth, 1999, Gerson, 2004). Cuando pensamos de forma permanente que en realidad son entidades privadas, se sigue que son expresión de sentimientos internos. No obstante, aun reconociendo que las emociones requieren procesamiento cognitivo y respuestas fisiológicas, algo que no me molesta aceptar, se trata de fenómenos sociales que a menudo ocurren por contagio perceptivo, sin ninguna mediación cognitiva.
Fonagy postula que la representación simbólica de los estados mentales puede ser vista como un prerrequisito para el sentido de identidad (Fonagy and Target, 1996; Target and Fonagy, 1996; Fonagy and Allison, 2014). Por ello, los pacientes con trastornos graves de la personalidad inhiben su función reflexiva, y tienen un acceso limitado a su propio mundo representacional. Pero yo sospecho que lo que tienen estos pacientes no es un mundo representacional oculto o inhibido, sino que más bien sufren de una carencia, es decir, muestran déficit en su mundo representacional. No han adquirido las habilidades necesarias para representar y en consecuencia no tienen un mundo representacional “completo”.
Es usual que construyamos nuestras teorías psicológicas (cognitivas) en base a representaciones mentales. Sin embargo, todavía no sabemos cómo representa la representación. Me siento incómodo con el lenguaje de la psicología cognitiva que impregna al psicoanálisis relacional, y no solo relacional. Quizá el enfoque mentalista sería adecuado para todos los pacientes, independientemente de sus trastornos. Y quizá los pacientes con un trastorno límite se beneficiarían de una actitud mentalizadora por parte de sus terapeutas. Pero imagino que estos pacientes tienen una mayor necesidad de una aceptación y un reconocimiento empáticos, y sólo de forma secundaria de una actitud mentalizadora. La respuesta de Fonagy probablemente es que la mentalización no es incompatible en absoluto con la aceptación y el reconocimiento, pero quizá sería mejor pensar en términos de patrones relacionales –desde un punto de vista externo y descriptivo- y en la ritmicidad (concepto escasamente mentalista) en la relación terapeuta-paciente.
En otro lugar Fonagy  (Fonagy, 1999 a; Fonagy, Steele, Steele, Leigh, Kennedy, Mattoon, and Target, 1995) confirma la idea de que las relaciones –la percepción de un analista que tiene empatía o intenciones sanadoras, y no solo interpretaciones- lleva a cambios en las estructuras representacionales. “Por tanto no hay diferencia cualitativa entre los medios con los que se logra el cambio terapéutico, mediante la interpretación o mediante una nueva relación” (Fonagy, 1999 a). Percibir al terapeuta como alguien que escucha con empatía o tiene intenciones sanadoras trae cambios mediante el mismo mecanismo que las interpretaciones.
Pero estas dos posturas “técnicas” no son equivalentes, pues si nuestra praxis se basa principalmente en las interpretaciones esto quiere decir, de manera encubierta, que estamos en posesión de la verdad sobre los problemas del paciente, y en consecuencia adoptamos la posición clásica analista-paciente. Recientemente Margy Sperry (2013) basó su crítica a las ideas de Fonagy en un fundamento semejante. Cuando Fonagy ve al paciente bloqueado en un estadio prementalizador del desarrollo, Sperry dice:
Dicho supuesto coloca al analista como un intérprete autorizado y objetivo de los significados y de las fuentes de los procesos mentalizadores del paciente, y minimiza las formas en que ese analista puede contribuir al propio fenómeno que está explicando. (id., p. 686).

Pero Fonagy seguramente respondería que:
Sin embargo, la interpretación no aparece forzada de cierta forma dictatorial sino que es ofrecida como un comienzo para dar sentido a lo que en otro caso puede ser un acontecimiento o un sentimiento sin significado. Se convierte en un camino por el que el terapeuta puede demostrar que hay pensamiento en su propia mente sobre la mente del paciente e inevitablemente puede ser dada con diferentes grados de competencia y sensibilidad. (Bateman y Fonagy, 2004, p. 131)

Sin embargo, es muy probable que en un análisis relacional utilicemos la interpretación en una menor extensión que en un análisis clásico, y menos todavía con pacientes con un funcionamiento límite.
Fonagy (2008, p. 4) dice que la experiencia del bebé de sí mismo como teniendo una mente o un self no es algo genéticamente dado, sino que evoluciona desde la primera infancia a través de la niñez y que depende de la interacción con cuidadores en sintonía. Pero al mismo tiempo no puedo estar más en desacuerdo con lo que parece ser su darwinismo social. Fonagy (2008, pp. 5-9) afirma que la mentalización es la “cumbre evolutiva” del logro intelectual humano, después de dos millones de años de procesos selectivos en la evolución humana –una propuesta que eliminando las referencias biológicas seguramente Hegel habría suscrito-. Esto implica un grave riesgo de mala interpretación al identificar el cambio cultural con la evolución darviniana. Cuando nos referimos a la historia de la humanidad la prudencia nos recomienda pensar simplemente en un sentido estrictamente no evaluativo, en lugar de postular la existencia de una evolución positiva, evitando toda idea de perfeccionamiento y el culturocentrismo. Parece ser que inspirado en el darvinismo social, Fonagy sugiere que nuestra excepcional inteligencia evolucionó no sólo para enfrentarse con las fuerzas hostiles de la naturaleza sino también contra la competencia de otras gentes. Este hecho no se basa en la genética; el “cerebro social” debe alcanzar cada vez mayores niveles de sofisticación para “seguir arriba”. Sospecho, sin embargo, que esta competitividad sólo es consistente con los valores occidentales.
La mentalización implica dotar de sentido a las acciones propias y de los otros en base a los estados mentales intencionales y la función interpretativa interpersonal (IIF) (Fonagy, 2008), es decir, tratar al objeto cuya conducta quieres predecir como un agente racional o intencional con creencias y deseos. Durante el segundo año, los niños comprenden que tanto ellos como los otros son agentes intencionales cuyas acciones están causadas por estados mentales previos (deseos, intenciones) y que sus acciones pueden producir cambios en las mentes así como en los cuerpos (id. p. 26). En relación con esto se podría responder que en muchas ocasiones el deseo y la intención no preceden a la acción sino que la acompañan o, quizá deberíamos decir, que cada acto es una expresión del deseo o es una acción intencional. Quizá Fonagy transmitía aquí una imagen excesivamente introspectiva de la dinámica acción-reacción que se establece entre el infante y su entorno social. Seguramente se trata de un fenómeno mucho más complejo: ¿De quién es el deseo?¿Cuándo aparece exactamente el deseo?¿Yo tengo un deseo o el deseo me tiene a mí? Las explicaciones de Fonagy tienen un sonido excesivamente representacional o cognitivo. Prefiero no hablar de representaciones sino de patrones de acción, en su mayor medida procedimentales.
Pongamos otro ejemplo. Fonagy añade:
En resumen, la capacidad de dar sentido a las experiencias psicológicas evoluciona como resultado de nuestro descubrimiento de la mente detrás de las acciones de otros, que se desarrolla de manera óptima en un contexto social relativamente a salvo y seguro. (2008, p. 29, énfasis añadido).
Este fragmento suena realmente paradójico. Si tengo que buscar el sentido “detrás” de las acciones del otro esto es porque el contexto social no es en absoluto salvo y seguro. Lo que me hace desconfiar de las buenas intenciones de los otros es su comportamiento a largo plazo, nada interno. Puede haber algunos signos en el aquí y ahora que me hagan desconfiar de su “intención”. E “intención” es un término generalizado que he aprendido para calificar secuencias largas de conducta. Hay un montón de cosas que ignoramos, pero la verdad no tiene por qué estar escondida detrás. No hay nada detrás o “nada está oculto” (Malcolm, 1986).
La adquisición de la mentalización –sugiere Fonagy (id. pp. 8-9)-  capacita al niño para distinguir la realidad interna de la externa y los procesos internos mentales y emocionales de los acontecimientos interpersonales. En relación con eso debemos objetar que los acontecimientos mentales también son interpersonales por definición: pensar es hablar con uno mismo (Platón), y nos resulta imposible sentir una emoción que no esté situada en el nivel interpersonal. Es un hecho innegable lo que dice Fonagy: la autoconciencia nos permite modificar la forma en que nos presentamos ante los otros e inducirlos a error, “abre la puerta al engaño malicioso” (id., p. 29). Los niños de menos de cuatro años generalmente creen que lo que ellos conocen es conocido por todo el mundo. Los niños de menos de cuatro años normalmente creen que lo que ellos saben lo sabe todo el mundo. Los experimentos relacionados con la tarea de la falsa creencia parecen poseer un valor probatorio, aunque algunos investigadores muestran desacuerdo (Cf. Bloom and German, 2000). En cualquier caso, la mentira existe, pero es una habilidad que debemos aprender (Wittgenstein: la mentira es un juego del lenguaje que necesita ser aprendido como cualquier otro 1945-49, § 249). Y sólo es posible dudar cuando existe la certeza. Podemos afirmar que sólo es posible mentir cuando existe la verdad. Eso no quiere decir que todas nuestras relaciones sociales estén basadas en el engaño. Para la mayoría de nuestras acciones sólo tenemos que tener en cuenta su sentido “aparente” debido a que la mayor parte de nuestra vida social está basada en la confianza.
El filósofo francés e historiador de las ideas Michel Foucault (1988) introdujo el término “tecnologías del yo” que posiblemente es aplicable a la teoría de la mentalización. Hay cuatro tipos principales de “tecnologías”:
(1)   Las tecnologías de producción;
(2)   Las tecnologías de sistemas de signos;
(3)   Las tecnologías de poder, que determinan las conductas de los individuos y los remiten a ciertos fines de dominación, a una objetivización del sujeto; y
(4)   Las tecnologías del yo,

Cada una de ellas implica ciertos modos de entrenamiento y modificación de los individuos, dependen del momento histórico, y no sólo implican la adquisición de ciertas capacidades sino también la adquisición de ciertas actitudes. Las tecnologías del yo permiten a los individuos realizar una cierta cantidad de operaciones en sus cuerpos y almas, pensamientos, conducta y modos de ser, transformándose así a sí mismos para alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría, perfección o inmortalidad.
La consciencia moderna se dedica a dos problemas esenciales que no estaban presentes en la mente de las antiguas culturas: la obediencia a la ley y el autoconocimiento (Foucault, 2001, p. 305). Los dos mandatos de la antigüedad griega eran “cuida de ti mismo” y “conócete a ti mismo”  y la segunda ha cubierto y obscurecido a la primera. Dice Bruno Snell (2007, pp. 289-90) que la mala conciencia es un estado mental que no apareció reseñado hasta Eurípides, así como la vergüenza, el embarazo ante los otros. Los héroes homéricos carecían de mala conciencia, por no hablar de la culpa. En lugar de ello tenían las Furias o las Euménides, diosas de la venganza que perseguían a aquellos que habían cometido crímenes de sangre, sobre todo parricidio. En cualquier caso, se trataba de un factor externo a la mente del individuo. No me atrevería a decir que la cultura de la antigua Grecia era inferior a la nuestra.
Por otra parte, los pacientes con trastornos límite a menudo son muy sensibles a los estados mentales del otro, bien comprendidos con objeto de controlarlos y manipularlos (Cf. Fonagy, 1999 b).  La mentalización es una tecnología del yo adquirida durante el desarrollo que permite propósitos positivos o negativos. Fonagy nos previene de identificar una mayor mentalización con la mejor disposición para servir fines prosociales  (2008, p. 29). Yo lo pondría en términos piagetianos: superar el estadio de las operaciones concretas hasta alcanzar el estadio de las operaciones formales no significa que se haya alcanzado una moral autónoma. Parece necesario completar la teoría de la mentalización con una teoría del desarrollo moral. Yo recomiendo el esquema tripartito de los estadios del desarrollo moral establecidos por Lawrence Kohlberg (1964; Kohlberg, Levine, and Hewer, 1984): la moral pre-convencional, convencional y post-convencional. La moral post-convencional es un logro alcanzado por algunos individuos, sin relación con su personalidad dominante, aunque está vedada para narcisistas de “piel dura” y sujetos antisociales. En el proceso de toma de decisiones del individuo surgen tres expresiones diferentes que representan tres grupos o tipos de sujetos: “yo lo quiero”, “el grupo lo aprueba”, y “es lo correcto”. El segundo, que se corresponde con la moral convencional, es característico de las personalidades límite, en las que la incorporación “interna” de las reglas todavía no ha sido lograda, mientras que la moral pre-convencional (yo lo quiero) es típica de psicópatas y narcisistas de “piel dura”. La moral convencional implica el temor a perder el aprecio del otro significativo.  



CONCLUSIONES

Freud a veces manejaba la concepción de un sujeto inconsciente relativamente aislado de su entorno, un yo solipsista bajo el control del narcisismo primario. Fonagy no mantiene, afortunadamente, conceptos clásicos como el de “narcisismo primario” o la teoría pulsión /instinto, pero queda atrapado si no en el pensamiento cartesiano al menos en alguna forma del lenguaje de la “doctrina oficial”. Por ejemplo cuando leemos: “Los niños [pequeños] no saben del todo que ellos están separados, que su mundo interno es algo privado e individual, del cual finalmente se apropiarán o al menos reivindicarán un acceso privilegiado.”  (Fonagy, 2008, p. 31)
La mente no nace con el individuo sino que se desarrolla en el contexto de la interacción humana y no es exclusivamente interna sino también externa, principalmente externa, es decir, el contexto pragmático de las relaciones interpersonales. El espacio interno es algo creado, como podemos ver, por ejemplo, en la descripción proporcionada por Vygotsky (1977) de cómo se forma el lenguaje egocéntrico, como una fase intermedia de “transición” entre el lenguaje externo (social) y el interno, cuando el niño se está hablando a sí mismo, por ejemplo, explicando las acciones de su juego, para nadie, salvo para sí mismo, pero en voz alta.
Morris Eagle (2011, p. 170) decía, hace no mucho, que en la literatura psicoanalítica actual las representaciones son inconscientes no sólo porque se trate de procesos defensivos sino porque han sido adquiridas de forma no verbal en los primeros estadios de la vida. Se está refiriendo al inconsciente procedimental (Cf. Lyons-Ruth, 1999). Sin embargo, cuando añade, correctamente, que estas representaciones son semejantes a los hábitos y a las habilidades motóricas incorporadas en el cuerpo, ¿por qué habremos de seguir manteniendo que son “representaciones”? Los seres humanos, como cualquier organismo, se comportan siguiendo habitualmente una secuencia de actos, esa secuencia puede ser representada mediante un esquema o guión, el guión es una reconstrucción que hacemos nosotros mismos y que no tiene por qué estar representada de ninguna forma dentro del cuerpo o del cerebro.
Como afirma Knoblauch (2000, p. 158), los afectos no están en la persona sino que se construyen continuamente como un campo emocional que se desliza entre las personas que se están influyendo. Lo que la persona actúa en la práctica son esquemas operacionales, aprendidos en el contexto, y no imágenes internas.
Lo que ocurre en el interior sólo tiene sentido en el flujo de la vida. (Auch was im Innern vorghet hat nur im Fluss des Lebens Bedeutung) (Wittgenstein, 1951, II, p.30).

Los errores surgen de dar un valor per se a esas imágenes internas, cuando de hecho la imagen interna solo posee estabilidad si se la contrasta con el uso (Wittgenstein 1945-48, § 258, § 293, II, p.196/451). El que se queda ciego, pasado un tiempo, pierde la capacidad de representarse el mundo en imágenes visuales. Para Wittgenstein el postulado esencial no son los sistemas representacionales sino la comunicación interpersonal.
No me cuesta reconocer que la teoría de la mentalización proporciona un marco integrativo que podría constituirse en el “lenguaje común” que Fonagy y Allison (2014, p. 375) sugieren. Ellos proponen la mentalización; otros expertos destacan otros conceptos: apego, empatía, reconocimiento, etc. En cualquier caso Fonagy y Allison tienen razón cuando afirman que uno de los factores principales es:
… la experiencia del paciente de otra persona teniendo en su mente la mente del paciente, y que la terapia (…) funciona reviviendo la capacidad del paciente para interpretar que la conducta está motivada por estados mentales, tanto en sí mismos como en los otros. (id.) (subrayado nuestro)

Siempre que entendamos que “tener en mente la mente del paciente” equivale a empatía y reconocimiento, y que la capacidad del paciente para “interpretar la conducta como motivada por estados mentales” puede ser sustituida por la palabra “agencia”. Entonces mi conclusión será que nuestras diferencias podrían ser en gran medida cuestión sólo de lenguaje, una confusión de lenguas. Pero no obstante temo que algunas de las expresiones encontradas en los textos de Fonagy pueden animar a algún terapeuta novato a asumir una actitud autoritaria o dogmática.
Algún día deberemos dedicar un tiempo no breve a resolver el asunto de la representación, y su papel central en la psicología contemporánea, no sólo en sus versiones cognitivistas.




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