¿LOS PADRES SON CULPABLES?

P- Hola, de nuevo. ¡Hola!


T- ¡Ah! Hola, ¿qué tal estás?

P- Bien… ¿estabas durmiendo?

T- Bueno… podría decir que estaba meditando con gran “profundidad”. La verdad es que me he convertido en mi mejor cliente de diván pues desde hace tiempo casi no lo uso en la psicoterapia, cada vez me parece más una posición artificial… Pero ¿qué se te ofrece?

P- Sí… te quería contar que una de las cosas que más me retienen ante la idea de hacer terapia psicoanalítica es eso de tener que remontarme por obligación a mi infancia y a la relación con mis padre. Francamente, me parece una pérdida de tiempo.

T- No te lo tomes como una obligación. Es algo que casi siempre sale de forma natural pues, como es obvio, nuestros orígenes tienen mucha importancia en lo que ahora somos, aunque no haya que tomarlo como un determinismo estricto, y en esos orígenes la figura de los padres – pero no sólo de ellos - desempeña un papel preeminente. Creo haber dicho ya aquí – y si no habrá sido en otro lugar, claro - que casi siempre una terapia exitosa - que ha funcionado bien y ha permitido que el paciente y yo experimentáramos nuevas vivencias - ha comprendido una fase más o menos larga en la que la persona se ha centrado principalmente en analizar actitudes y comportamientos de sus padres, muy a menudo de la madre, y que él (o ella) siente con dolor como injusticias que le han marcado.

P- Pero eso también me parece una postura cómoda, cuando no injusta. Ahora resulta que los padres tienen la culpa de todo.

T- Sí, algunas personas no dejan de responsabilizar a los padres de todos sus males. Es que me han hecho tanto daño que yo ya no puedo reaccionar. Eso es, como decimos nosotros, una resistencia y una clara adhesión a los beneficios secundarios. Pero si nosotros negamos la influencia de los padres también sería una resistencia… en fin, que nunca hay una salida de un dilema en abstracto. Quien acusa al entorno de todos sus males no suele acudir a terapia, o no dura mucho tiempo, puesto que la terapia no sirve para cambiar directamente al ambiente sino, cuando hay suerte, a la persona que acude a ella, y algo también al terapeuta. El medio puede ser el responsable del trastorno – malos tratos, catástrofes – y nuestro modo de intervención siempre tiene que basarse en la comprensión de esas circunstancias, o en la empatía hacia la persona. Pero muy a menudo estas personas que han sido menospreciadas o han recibido alguna forma de maltrato, no se les ocurre acusar a los padres de haber hecho nada malo o incorrecto, y cuando se les ocurre se lo callan para no sentirse injustos, desagradecidos, traidores.

P- ¿Entonces los padres son culpables?

T- ¿Hay realmente alguien culpable? Estamos en una sociedad de la culpa, al menos en una en la que se habla mucho de la culpa, sobre todo para atribuirla a otros: errar es humano pero más humano es echarle la culpa a otro. Y cuando me la apropio es desde una irrealidad tan manifiesta que públicamente estoy mostrando que eso, eso, no es mío, y así voy a “disfrutar” sufriendo cuando me digas que yo no soy culpable de “eso” y voy a gozar… negándome a aceptar lo que me dices. Pero esto es materia para otro articulillo sobre la depresión… Los padres no son, salvo raras excepciones, culpables – los hijos tampoco – puesto que hacen lo que creen justo y conveniente. Ya sabemos que de buenas intenciones está el infierno empedrado, el infierno son los otros y “me duele a mi más que a ti”, y “te castigo por tu bien”, o “tú disfruta ya que yo no puedo”, hay muchas frases dañinas, y otras actitudes que no se expresan verbalmente. La terapia en este sentido se realiza como una labor de vaivén, primero indagando las “culpas” paternas, después recuperando las cosas buenas.

P- Se puede ser un padre o una madre perfectos.

T- No tenemos que ser perfectos tenemos que ser… auténticos, si todavía se puede utilizar esa palabra un poco desgastada. Decía Freud que educar, gobernar, psicoanalizar son profesiones imposibles, y yo añado la “profesión” de padre, o madre, también. Las otras tres con toda seguridad son imposibles por lo que tienen en común con la de ser padre. Tradicionalmente se ha pensado que esas tareas consisten en alguien (padre, maestro, gobernante, analista) que hace algo a alguien, o con alguien (hijo, alumno, gobernado, paciente). Pero estas funciones en realidad sólo funcionan si se toman como una tarea común, es decir, si introducimos la interacción, el diálogo, que no debe identificarse con la confusión de roles, son dos o más los hacen algo para todos, aunque durante un tiempo parezca que una de las partes sale más beneficiada o está más necesitada. Cuando el hijo se trastorna, el alumno no aumenta sus conocimientos y destrezas, el ciudadano se altera y el paciente no mejora… debe considerarse el fracaso por ambas partes.

P- Parece que estás inspirado… aprovecho para pedirte la definición del buen padre-madre-maestro-maestra-gobernante-analista.

T- No te creas que es tan sencillo, pero bueno, las palabras a veces son útiles aunque con ellas se dibuje una paradoja. Mi consejo es: Un padre que sea ciego en el cariño pero no en la observación de los defectos y en la exigencia moderada de una adecuada actitud de superación en el hijo, y en sí mismo. No que no tenga errores, sino que sepa reconocerlos.

El tercero. Reconocimiento

 

Rodríguez Sutil, C. (2012). Comentario a “El tercero. Reconocimiento” de J. Benjamin. Clínica e Investigación Relacional, 6 (2): 180-186. [ISSN 1988-2939]

Leído en la 3ª Reunión anual de IARPP España / II Jornadas de Psicoanálisis Relacional, Sevilla, 13 y 14 de Abril de 2012

We are such stuff

As dreams are made on, and our little life

Is rounded with a sleep.

Shakespeare, La Tempestad

The, uh, stuff that dreams are made of.

Sam Spade en el film El Halcón Maltés (1941)

 

Mi aproximación a los textos elaborados desde la perspectiva del psicoanálisis relacional, como este que hoy comentamos, está guiada como muchos saben por el pensamiento del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, principalmente, y su crítica del lenguaje privado. Dicha crítica implica una radical revisión de la división metafísica occidental entre un interior y un exterior, separados e irreductibles, de la separación sujeto-objeto y del predominio de la conciencia representacional y pasiva frente a la acción. A partir de ahí pretendo realizar una aportación al desarrollo de la perspectiva relacional en sus aspectos más abstractos pero, a mi entender, ineludibles, porque sobreviven una serie de errores cotidianos en los que continuamente incurrimos. La historia de la metafísica se refleja en un giro de nuestro lenguaje: Toda una nube de filosofía se condensa en una gota de gramática (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1953, II, 315). Jessica Benjamin, sin embargo, es alguien cuya dedicación profesional al psicoanálisis no le ha impedido atender a la faceta filosófica de nuestra práctica, como ha mostrado la conferencia que hemos escuchado, realmente una contribución de primera línea en el mejor sentido.

El psicoanálisis relacional no es comprensible sin el fundamento de una perspectiva externalista, contraria a la mente aislada. La concepción de la mente aislada, llevada a su extremo, origina situaciones ridículas, evidentes de por sí pero que se vuelven más ostensibles desde nuestro enfoque relacional. A otros les corresponderá poner ejemplos contrarios a nuestra práctica y apuntar quizá a los elementos ridículos de nuestra práctica. Mientras tanto, quería traer a colación tres anécdotas de Ralph Greenson, psiquiatra norteamericano de origen suizo que se hizo famoso como psicoanalista de Marilyn Monroe y de otras estrellas de Hollywood de la época. La primera tiene que ver con la propia Marilyn, se la debo a mi amigo Augusto Abello y ambos estamos de acuerdo en que probablemente es apócrifa pues procede, precisamente, de una Autobiografía Apócrifa, escrita por el asturiano Rafael Reig. No obstante, siguiendo el refrán italiano: se non è vero, è ben trovato. Se supone que la estrella está en una sesión con su analista y dice lo siguiente

¿Le molesta que hable de mis pechos?¿Le pone nervioso? Se lo digo porque no me los mira. Eso no es natural, ¿no le parece? Mire, si yo le dijera: “Lo que me pasa es que estoy preocupada porque tengo las orejas de soplillo”, usted me miraría las orejas, ¿no es verdad? En cambio, ¿por qué no me mira usted los pechos? (p. 183)

Greenson también aportó importantes textos sobre técnica analítica – desde la posición clásica de la psicología del yo – que en mi opinión todavía pueden leerse con gran provecho. La siguiente anécdota, esta vez “real”, se puede localizar en su libro sobre Técnica y Práctica del Psicoanálisis (1967), en el capítulo que dedica a la técnica del análisis de la transferencia. Nos cuenta el caso de un paciente que entró en lo que denominaríamos una fase de impasse, se volvió más callado y huraño y sólo colaboraba formalmente con la labor analítica. Finalmente un día confesó su frustración por haber querido adoptar posturas políticas liberales, más cercanas a las preferencias demócratas de Greenson, cuando él era un republicano convencido. Sorprendido por esta observación, Greenson le preguntó cómo es que había llegado a la conclusión de que él era de preferencias demócratas, a lo que el paciente respondió, más o menos, que cuando decía algo positivo de un político republicano, él siempre le pedía asociaciones, y que cuando decía algo negativo, callaba como asintiendo. Igualmente, cuando atacaba a Roosvelt le pedía asociaciones, para ver a quién le recordaba, mientras que los comentarios positivos eran aceptados sin réplica. Esta historia ilustra la idea de que el paciente es un intérprete, muy a menudo acertado, de la experiencia del analista.

De la tercera anécdota de Greenson a la que quiero aludir no me es posible citar la referencia pues fue comentada por el gran maestro Joan Coderch en una conferencia. La historia, tal como nos la contó, trata de una paciente permanentemente molesta y quejosa de la vida y de las personas de su entorno, que siempre se sentía dolida y perjudicada y se expresaba de forma monótona en su letanía ante el analista. Un día interroga a Greenson si no le parece que es muy pesada en su continuas quejas y ataques, a lo que éste respondió que sí, que realmente era pesada. La paciente, muy asombrada, le preguntó si le parecía correcto y educado responderle de esa manera. Greenson argumentó entonces que ella le había preguntado y él no había hecho más que responder con la mayor sinceridad. Este profesional no estaba en absoluto cercano a las corrientes relacionales, pero considero que su comportamiento era el requerido desde un punto de vista ético, un auténtico enactment. 

Estos ejemplos, y otros recogidos a lo largo de mi experiencia como terapeuta, me llevan a proponer el principio de veracidad, para categorizar la conducta de Greenson en el tercer caso. Este principio recomienda adoptar una actitud que considero siempre justificada, se trabaje desde el enfoque terapéutico que se quiera. Viene a decir que siempre hay que responder al paciente, de manera prudente pero lo más veraz posible, dentro de la razonable firmeza que podamos tener en nuestros conocimientos, cuando inquiera sobre aspectos de su propia personalidad. Y esta intervención deberá ser antes descriptiva que interpretativa. Y yendo a la temática de la conferencia de Benjamin, pienso que se trata de un servicio obligado desde la “terceridad”

Benjamin ha dedicado su conferencia a aclararnos lo que quiere decir con el “tercero”, un concepto que introdujo hace años y que en nuestro grupo venimos trabajando con más intensidad desde la aparición de una de sus anteriores publicaciones (Benjamin, 2004). En aquel momento definió la terceridad como una cualidad o experiencia de la relación intersubjetiva que tiene como correlato cierto tipo de espacio mental interno, relacionado con el espacio potencial de Winnicott. El tercero, dice ahora, permite que mantengamos una representación del mundo válida a pesar de los fracasos y decepciones que la pongan en cuestión, como cuando los otros confiables actúan fuera de toda lógica aparente y cuidado hacia nosotros. En esos casos necesitamos ceder o rendirnos ante el otro, en el amor, en la bondad o en la legitimidad.

La adaptación en la díada en el primer momento depende de la constitución de ritmos que sintoniza a ambos componentes, desde el nivel más físico, creando patrones relacionales de nivel procedimental. Es de tipo físico, como el yo corporal al que se refería el psicoanálisis clásico, pero desde el principio ese yo es relacional. Sobre esa base procedimental se construye y diferencia el tercero moral o simbólico, equivalente a nuestra habilidad:

“…para expresar nuestras propias intenciones y a reconocer al otro como un sujeto que merece respeto, de quien debemos depender sin recurrir a la coerción - con quien soportamos la vulnerabilidad de tal dependencia por darse cuenta de nuestras intenciones”.

Este tercero simbólico aparece ya con una constitución completa de la tríada y del lenguaje, consiste en la capacidad para reconocer la realidad separada del otro y su subjetividad. No habla aquí de los procesos de “mentalización”, pero parece coherente con lo que se ha afirmado desde dicha teoría. Si cita, en cambio, los estudios recientes de Tronick (Cf. Tronick y Beeghly, 2011) sobre el desarrollo infantil y del proceso de ruptura y reparación, que consiste en el reconocimiento de la violación de los patrones, procedimentales o simbólicos, reconociendo al tercero y la terceridad precisamente cuando se ven interrumpidos. En nuestro fracaso o frustración recurrimos al tercero. Este tercero de alguna forma es una abstracción, como vemos en el párrafo recogido de Hoffman

“El tercero, a quien los pensadores llamarían la idea, es lo verdadero, lo bueno, o más exactamente la relación Dios,” y el amante, “se hace humilde no ante su amante sino ante el bien.” (Hoffman 2010, p. 204)

El tercero es una abstracción, como “el amor en sí”, algo que protege al amante de perder su capacidad para amar. Es una – o muchas – ideas abstractas, pero propongo que no se confunda con ninguna forma de platonismo o mundo de las ideas trascendente y aislado, pues al mismo tiempo es concreta, se produce en el aquí y ahora y deriva de la relación continuada y de la terceridad que surge inevitablemente de toda relación. A veces, no obstante, la persona se queda atorada en uno de los dos polos “del que hace y al que se lo hacen”, del lado de la victimización o del victimario activo, incluso cambiando rápidamente de roles, en una dinámica de ping-pong. Esto se consigue evitar cuando se alcanza –no siempre- la habilidad para reconocer los sentimientos del otro y los propios así como la propia capacidad activa, o agencia.  Y a menudo esto ocurre a nivel pre-simbólico: “…al abrazar a o reír con el otro al tiempo que recordamos, a nivel simbólico, la bondad de esta otra persona y su significado en su propia vida”. Esta idea de Benjamin me parece especialmente relevante a la hora de fomentar en nuestros pacientes la búsqueda no tanto del razonamiento abstracto y del mundo de las ideas, sino del sentimiento, la sensación corporal y la ritmicidad.

Sin embargo, aunque la tarea del terapeuta es contrarrestar las rupturas, siguiendo a Ferenczi, Benjamin sugiere que a menudo somos tanto la solución como la causa de las mismas heridas que el paciente ha venido a curar. Dentro de la tarea de contribuir por nuestra parte a la creación de un tercero de la díada terapéutica también es el paciente quien tiene que sobrevivir a nuestras faltas y errores, a la inversa de lo que proponía Winnicott (1969), co-creando la dialéctica de reconocimiento y ruptura. Esta capacidad de supervivencia del paciente me recuerda algunas recomendaciones de Kohut (1984) sobre la superioridad de la atención empática frente a la exactitud de la interpretación.

Benjamin mantiene una postura crítica ante la separación ontológica “interior-exterior”. Una de las aportaciones más relevantes de este trabajo reside, sin duda, en la dimensión interpersonal que se descubre en el propio concepto de “insight”, como proceso para cambiar la relación intersubjetiva, no es un “mirar hacia dentro” sino un “mirar hacia nosotros”; algo que luego permite que el paciente se cambie a sí mismo, pero también el terapeuta lo debe lograr. La relación con el tercero tampoco está meramente dentro de la mente del terapeuta. Si, en respuesta a la sobreexcitación del paciente, el terapeuta se retrae del ritmo de la regulación mutua, y elabora desde una observación distanciada y aseguradora, el paciente puede sentirlo: Entonces el tercero observante del terapeuta, sus formulaciones o reflexiones, se convierten en “falsas” y se experimentan como persecutorias.

Para  cambiar al otro por dentro no hay mejor camino que cambiar al otro por fuera, es decir, en la relación. La reparación siempre es relacional y siempre pasa de forma inevitable por el enactment. El ideal de la neutralidad, en cambio, lleva al fenómeno de la escisión, como los tres ejemplos que veíamos al principio, y –añado por mi parte-  a la paranoia. Afirma Benjamin que el ideal del terapeuta como “contenedor completo,” tratando de evitar el enactment a toda costa, se convierte realmente en un vehículo de tal disociación o escisión:

…es precisamente a través del vehículo que trata de evitar la re-traumatización del paciente que se pueden intensificar las rupturas interactivas. Que lo que buscamos evitar (como ilustra el mito de Edipo, tal y como yo lo entiendo) nos encuentra como una venganza de camino a Tebas.

Parece que nuestro destino es el enactment, es nuestro destino, tanto para el crecimiento como para la retraumatización. A propósito del Edipo ante la Esfinge, figura mítica de la madre destructiva, quiero recordar otra figura mítica de madre destructiva, como es la propia Muerte, en el cuento de la Huida a Samarcanda:

Un siervo muy angustiado le pide a su amo un caballo veloz para huir hacia Samarcanda. Le dice que se ha topado con la Muerte en el mercado y ésta le ha hecho un horrible gesto de amenaza. El señor complace al criado, a quien tenía en gran estima, y se ve obligado a bajar él mismo al mercado, donde también se topa con la Muerte. “¿Por qué has asustado a mi siervo?”, le pregunta. “No pretendía, mi expresión era de sorpresa de encontrarlo aquí porque tenemos una cita esta noche en Samarcanda.”

Ferenczi (1932) señaló en su momento que el propio terapeuta se convierte en parte de quien abusa del paciente, y el paciente observa y reacciona ante ello. Repetición, enactment, que es inevitable y que parece que el propio paciente está esperando. Pero, como puso en evidencia el analista húngaro, el riesgo de retraumatización definitiva se supera con nuestra voluntad por reconocer los propios errores y evitarlos en el futuro, lo que permite que el paciente sienta confianza ante el terapeuta y -añadiré la brillante idea de Fairbairn (1958)- se permita descubrir sus objetos malos ocultos, como en un proceso de exorcismo. Lo moral no es hacerlo todo bien, o evitar todo tipo de sufrimiento, sino tener la valentía de reconocerlo. Convocamos a los fantasmas y, una vez aquí, descubrimos sus aspectos de ridícula repetición y el paciente logra superarlos o, en cierta medida, minimizar su efecto, volviéndolo algo cotidiano y molesto que se tiene en cuenta para evitar sus efectos. El reconocimiento del terapeuta al paciente –y a la inversa- es la base para esa superación:

…el terapeuta que no sea capaz de reconocer desconcierta al paciente precisamente de la misma forma en que fue desconcertado de niño, y por lo tanto engendra impotencia en la relación misma que debería promover agencia y responsabilidad.

Al describir el trabajo relacional, lo que destaca Benjamin es la falta de coerción y omnisciencia de parte del terapeuta. Gracias a ello el paciente tiene espacio para desarrollar su propia subjetividad. La actitud contraria  de separación y omnisciencia es la que, sin embargo, puede haber reinado en los institutos de formación, fomentando una actitud paranoide a la hora de presentar trabajos y casos clínicos. Un ejemplo de ello es el del terapeuta del que habla nuestra autora, que en una sesión clínica evitaba por todos los medios narrar la parte en que había llegado a un enactment, lo que le producía una intensa vergüenza, supongo porque en ese punto se sentía débil, humano y poco neutral. Para Benjamin, en cambio, como para todos nosotros, esa es la parte más importante del trabajo, cuando pasa lo que tenía que pasar, es decir, cuando pasa algo entre terapeuta y paciente diferente del examen minucioso y desapasionado, la disección de situaciones personales pasadas y presentes, por muy tranquilizador que esto sea. Esa actitud de neutralidad está alimentada, a mi entender, también por la concepción de la mente aislada, que concibe la terapia como algo que realiza una persona que sabe (el terapeuta), frente a otra que no sabe (el paciente). Cuando el terapeuta piensa así se ve en la obligación de negar de forma permanente una realidad que le abruma y le amenaza en su fortaleza vacía. Por eso digo que la paranoia es un sentimiento que la mente aislada facilita. Al menos a mí me parece que están muy cerca de ella los fenómenos que se describen en el texto:

Es ese sentimiento conocido de fracaso y vergüenza el que puede paralizar nuestro proceso de pensamiento cuando no damos la talla de tal ideal. En el pasado, ante el sufrimiento por el peso y vergüenza de ese ideal, el esfuerzo por evitar el confuso proceso intersubjetivo de interrupción y reconocimiento, de ruptura y reparación, a menudo llevaban a instancias repetidas de mistificación y de puntos muertos analíticos. Al analista se le ha prohibido alistar al paciente en el esfuerzo de reparación de tal ruptura.

Irónicamente, la consecuencia de este ideal personal es precisamente el fomento de la disociación del analista: se devalúa el conocimiento y el insight y se divorcian de nuestra acción, nos sentimos más impotentes conforme los insights sobre nosotros mismos y el proceso quedan suspendidos en nuestra mente, como la cometa lejana separada de su cuerda.

REFERENCIAS

Benjamin, L. (2004). Beyond doer and done to: an intersubjective view of thirdness, The Psychoanalytic Quarterly, 73 (1), 5-46. Traducción castellana en Intersubjetivo, 2004, 6 (1),  7-38.

Greenson, R.R. (1967). Técnica y Práctica del Psicoanálisis. México: Siglo XXI.

Fairbairn, W.R.D. (1958). On the Nature and Aims of Psychoanalytical Treatment. En Selected Papers of W.R.D. Fairbairn. David E. Scharff & Ellinor Fairbairn Birtles (1994) (eds.) N.J.: Jason Aronson (vol. I, Cap. 4). (On the nature and aims of psychoanalytical treatment, International Journal of Psychoanalysis, 39: 374-385).

Ferenczi, S. (1932). Diario Clínico. Buenos Aires: Amorrortu.

Hoffman, I.Z. (2010)

Kohut, H. (1984), How Does Analysis Cure? Ed. A. Goldberg & P. E. Stepansky. Chicago: University of Chicago Press.

Reig, R. (1992). Marilyn. Autobiografía Apócrifa. Madrid: Júcar.

Tronick, E. y Beeghly, M. (2011). Infants’ meaning-making and the development of mental health problems. American Psuchologist, 66, 2, 107-119.

Winnicott, D.W. (1969). El uso de un objeto y la relación por medio de identificaciones. Capítulo 6 de Realidad y Juego. Buenos Aires: Gedisa, 1972.

Wittgenstein, L. (1954). Philosophische Untersuchungen. Philosophical Investigations. Cuarta edición revisada. Oxford: Wiley-Blackwell.

LA SONRISA FORZADA

Después del parón navideño me visita la paciente imaginaria, esa con la que tengo los roles un tanto cambiados y es ella la que pregunta mientras que yo intento responder los mejor posible.



P- ¿Cómo se presenta el año?

T- Lo importante sería que me dijeras cómo se te presenta a ti. Sobre cómo estamos nosotros no me voy a extender y del país mejor no hablemos. Yo estoy bien y si estuviera muy mal se me notaría y no me sentiría con fuerzas para llevar adelante una terapia.

P- ¿Crees que hay que ser optimista?

T- Pues no lo tengo claro… desde luego es bueno tener ánimos, y sobre todo sentido del humor. Pero la idea reciente de que hay que ser optimista, por obligación, me parece especialmente dañina porque nos puede llevar a la disociación y a negar la realidad, a veces con fatales consecuencias. De entrada la consecuencia negativa de negar el propio malestar de manera forzada, lo que aumenta de hecho el malestar y fomenta la hipocresía.

P- Es posible que cuando uno esté mal no lo pueda disimular.

T- Es un fenómeno muy conocido el de la “sonrisa Duchènne”: se puede simular la sonrisa con la zona de la boca y la mandíbula, pero no con los ojos. Podemos disimular nuestro estado de ánimo o nuestras emociones durante un tiempo, pero a la larga eso no es posible o crea una impresión de falsedad.

P- Y qué me dices de los estudios sobre la mayor esperanza de vida en aquellos enfermos que enfrentan el futuro con optimismo.

T- No me cabe la menor duda de que son correctos. Pero también estoy seguro de que ser feliz por obligación es más destructivo que el pesimismo, sobre todo si es un pesimismo cimentado en las evidencias. Yo estoy convencido de que la humanidad camina hacia su autodestrucción, sin embargo creo que debemos intentar vivir lo mejor posible el día a día y aportar nuestro granito de arena para evitar ese posible final fatal. Esta actitud seguramente está reñida con la felicidad, pero eso no me importa. He leído recientemente que a Einstein le preguntaron si era feliz y el respondió: ¡No, ni falta que me hace!. No hay nada más patético que mirar las revistas corporativas y observar las sonrisas forzadas de todos los fotografiados. Y, citando a otro judío ilustre, Freud decía que el psicoanálisis no pretendía proporcionar la felicidad de sus pacientes, sino cambiar las miserias neuróticas por miserias normales.

P- ¿Entonces todo aquel que se te presenta como una persona feliz te parece sospechoso?

T- Como en todo hay grados. La felicidad – o el estado de ánimo alegre - me parece saludable en pequeñas dosis, si no es impostada y se modifica o incluso abandona en los momentos precisos. Los colegas que trabajan en situaciones catastróficas sabrán más de esto que yo. Quiero decir que a veces se recurre a nosotros, psicólogos y psicoterapeutas, como si tuviéramos una capacidad mágica para eliminar todo malestar psicológico de inmediato. Estamos en una sociedad y en un momento histórico muy negadores del dolor, de la vejez y de la muerte. La reacción más justa cuando alguien pierde, por ejemplo, a un familiar o persona querida es el duelo, el dolor, la tristeza, y no es bueno evitar eso.

P- ¿Y dónde está entonces la solución a nuestros problemas?

T- Pues yo creo que nuestro principal problemas es la soledad, por eso me llamos relacional, y que toda solución, aunque no sea definitiva, pasa por la compañía, aunque esa compañía haya que cambiarla, profundizarla o cambiarla.

P- ¿La psicoterapia ofrece compañía?

T- Sí, aunque no sólo y no de manera indefinida.

UN COMENTARIO A ROBERT D. STOLOROW

Juan de Valdés Leal 1671

Presento a continuación un Comentario al artículo de Robert Stolorow (2011). From Mind to World, From Drive to Affectivity: A Phenomenological–Contextualist Psychoanalytic Perspective. ATTACHMENT: New Directions in Psychotherapy and Relational Psychoanalysis, Vol. 5, March 2011: pp. 1–14. Este comentario fue leído en respuesta a la intervención de Robert D. Stolorow en Madrid, el 30 de Junio de 2012, en Ágora Relacional. Publicado en Clínica e Investigación Relacional, 6 (3): 411‐417.
www.psicoterapiarelacional.es/CeIRREVISTAOnline/Volumen63Octubre2012.aspx

…nada debe temer; ni desgraciado se puede hacer el hombre que no existe: y aquel a quien robó la eterna muerte una vida mortal, se halla lo mismo que si nunca jamás nacido hubiera.

Lucrecio, De Rerum Natura

Uno de los valores más importantes de la obra realizada por Robert D. Stolorow y la de sus colaboradores es que se trata de una obra bien informada filosóficamente, en gran y valiente contraste con la posición freudiana clásica, provocando así quizá que muchos clínicos le den la espalda (véase Orange, 2010, 2011; Orange Atwood y Stolorow, 1997; Stolorow, 2007, 2011; Stolorow y Atwood, 1992). En los últimos años Stolorow ha mostrado su preferencia por el pensamiento de Martin Heidegger. Por mi parte considero necesario completar la contribución del filósofo alemán con aquella que proporcionó el austriaco Ludwig Wittgenstein y su argumento del lenguaje privado. Tampoco debemos olvidar aquellos autores citados recientemente por Donna Orange: Buber, Levinas, Gadamer, Merleau-Ponty.

La sofisticación filosófica se muestra como esencial en cuanto descubrimos que la teoría freudiana tradicional está impregnada por el ‘mito de la mente aislada’ cartesiano. Freud amplió la mente cartesiana, la ‘cosa pensante’ inextensa, para incluir un vasto territorio inconsciente, pero retuvo sus fundamentos metafísicos. De acuerdo con esta concepción, se postula una mente aislada, el analista, que realiza observaciones objetivas e interpretaciones sobre otra mente aislada, el paciente. Este dualismo filosófico también escinde la experiencial humana en dos dominios, el cognitivo y el afectivo. Esa fractura artificial de la subjetividad humana no es sustentable en un mundo filosófico post-cartesiano, como afirma Stolorow. Los intersubjetivos se desplazan de la mente al mundo y de los contenidos mentales a los contextos relacionales, de lo intrapsíquico a lo intersubjetivo. Para Stolorow y colaboradores, por tanto, el interjuego entre la transferencia y la contratransferencial en el tratamiento psicoanalítico es caracterizado como un proceso intersubjetivo que refleja la interacción mutua entre los mundos subjetivos de paciente y analista, diferentemente organizados.

Su teoría, la teoría de los sistemas intersubjetivos, es contextual – un contextualismo fenomenológico – por cuanto mantiene que las organizaciones de la experiencia emocional toman forma, tanto evolutivamente como en la situación psicoanalítica, en contextos intersubjetivos relacionales constitutivos. La teoría de los sistemas intersubjetivos destaca que todas las formas de inconsciente se constituyen en contextos relacionales. Los patrones de transacción intersubjetiva recurrentes en el sistema evolutivo dan lugar a principios que organizan de forma inconsciente las experiencias emocionales y relacionales posteriores. La experiencia transferencial del paciente es co-construida por los principios organizativos prerreflexivos del paciente y aquello procedente del analista organizado por estos principios. Más aún, el campo psicológico formado por el interjuego entre la transferencia del paciente y la del analista es un ejemplo de lo que ellos llaman sistema intersubjetivo. “Intersubjetivo” no quiere decir un modo de experiencia ni de compartir la experiencia, sino la precondición contextual para tener cualquier tipo de experiencia.

De forma general, el existencialismo del siglo XX, con Sartre como uno de sus valedores más prominentes, puso la existencia delante de la esencia, es decir, el caballo delante del carro, pero manteniendo la división de caballo y carro: esencia-existencia, sujeto-objeto, interno-externo (Cf. Heidegger, 1946). La visión superadora de esta dualidad afirma que esencia y existencia no son realidades separadas sino facetas diferentes de la temporalidad humana: la esencia reside en la propia existencia, una existencia imbricada en el mundo de las relaciones humanas. Leemos en la obra más importante de Heidegger, El Ser y el Tiempo (1927):

La “esencia” de este ente [el Dasein o ser humano] está en su “ser relativamente a”. El “qué es” (essentia) de este ente, hasta donde puede hablarse de él, tiene que concebirse partiendo de su ser (existentia) (§ 9).

La mente cartesiana, la ‘cosa pensante’, está aislada del mundo en el que reside, tanto como el mundo se ve privado de todo significado humano o ‘mundanidad’ (Weltlichkeit)(Heidegger, 1927). La analítica existencial heideggeriana descubre la estructura básica de nuestro ser como una rica totalidad contextual, en la que el ser humano está impregnado del mundo en el que vivimos, tanto como el mundo en que vivimos está empapado de significados y propósitos humanos. Para Heidegger la Befindlichkeit – la apertura o sintonización afectiva – es un modo de ser-en-el-mundo, profundamente integrado en un contexto que nos construye. El joven Ludwig Wittgenstein, en la época de su Tractatus Logico-Philosophicus (1917, 6.43), dijo con parecida inspiración: El mundo del feliz es otro que el del infeliz (Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Undglücklichen).

Como advierte Stolorow, el concepto heideggeriano de la Befindlichkeit resalta la exquisita dependencia y sensibilidad contextual que tiene la experiencia emocional. Traduzco a continuación la definición inglesa que dio Magda King (2001, pp. 55-56) de este término alemán:

El concepto existencial de Befindlichkeit no puede ser adecuadamente expresado por una única palabra en inglés. La frase corriente en alemán, Wie befinden Sie sich? significa: ¿Cómo te encuentras? ¿Qué tal estás? Sich befinden generalmente significa cómo está uno, cómo se siente. También es importante el núcleo de la palabra, sich finden, encontrarse uno mismo. La expresión completa puede expresarse como sigue: el Dasein es a priori, por lo que su ser se le manifiesta a sí mismo por el modo en que se siente; al sentirse es llevado a sí mismo, se encuentra a sí mismo. Las manifestaciones ónticas de la Befindlichkeit son familiares a cada uno como los estados de ánimo y sentimientos que continuamente “sintonizan” al Da-sein y “lo sintonizan” con otros seres formando un conjunto. Para evitar tener que acuñar cualquier torpe expresión para Befindlichkeit, es conveniente llamarlo “sintonía” (“attunement”). (King, 2001, pp. 55-56)

Para José Gaos (1951, p. 124) el primer traductor de El Ser y el Tiempo al castellano, la única traducción que le pareció fiel fue “encontrarse”, en el sentido de “encontrarse triste o alegre”, entre otras posibles expresiones. Esta forma de entender el estado de ánimo es en sí misma una negación de la interioridad, ya es una forma de estar en el mundo como un todo (Heidegger, 1927, § 29): “El ser en un estado de ánimo no se refiere primariamente a lo psíquico, no es ningún estado interno que se exterioriza de un modo enigmático y destiñe sobre cosas y personas” (p. 154) No es algo relacionado con lo psíquico ni con una realidad interna.

Un supuesto central de la teoría de los sistemas intersubjetivos es el desplazamiento en el pensamiento psicoanalítico desde la primacía de la pulsión al dominio motivacional de la afectividad, llevando así al psicoanálisis a un contextualismo fenomenológico. A diferencia de las pulsiones, que se originan en la profundidad interior de una mente aislada, el afecto – y Stolorow nos explica “es decir, la experiencia emocional subjetiva” – es algo regulado, o mal regulado, a partir del nacimiento dentro de los sistemas relacionales en marcha. La experiencia emocional es inseparable de los contextos intersubjetivos de sintonización o mala sintonización en los que se siente. Los estados afectivos traumáticos sólo pueden ser captados en términos de los sistemas relacionales en los que son sentidos. Los conflictos psicológicos se producen cuando los estados afectivos centrales del niño no pueden ser integrados porque evocan una mala sintonización en los cuidadores. Tales afectos no integrados se convierten en la fuente de conflictos emocionales duraderos y de vulnerabilidad ante los estados traumáticos, debido a que se experimentan como amenazas tanto a la organización psicológica establecida en la persona como al mantenimiento de vínculos vitales necesarios. La experiencia emocional del niño se articula progresivamente mediante la sintonización validatoria en el entorno temprano. Es la ausencia de una respuesta adecuada ante las reacciones emocionales dolorosas del niño por parte de los cuidadores lo que hace que los conflictos sean duraderos y, por tanto, una fuente de estados traumáticos y de psicopatología.

Cuando las experiencias emocionales del niño no son respondidas de forma consistente, o son rechazadas de manera activa, el niño percibe que hay aspectos de su vida afectiva que son intolerables para el cuidador y los “reprime”. La represión mantiene a los afectos innombrados. Estas áreas de la vida emocional del niño – como sugiere Stolorow – deben ser sacrificadas entonces para salvaguardar el vínculo necesario. Este mecanismo ha sido descrito de forma semejante por Sándor Ferenczi (1932), como la confusión de lenguas entre los adultos y el niño, Ronald Faribairn (1943) y la defensa moral del niño, y por Michael Balint (1968) como el dominio de la falta básica.

Centrar la atención en el afecto y sus significados contextualiza tanto transferencia como resistencia, y se puede ver cómo la resistencia del paciente fluctúa de acuerdo con la variación en la receptividad del terapeuta y su sintonización ante la experiencia emocional del paciente. En el lenguaje de la teoría de los sistemas intersubjetivos, la expansión interpretativa en la capacidad de conciencia reflexiva en el paciente frente a los principios organizadores antiguos y repetitivos, se produce de forma simultánea con el impacto afectivo y con los significados de las experiencias relacionales con el analista que se van produciendo. La atención clínica en la experiencia afectiva dentro del campo intersubjetivo del análisis contextualiza en muchos aspectos el proceso de cambio terapéutico. Sólo con un cambio en la percepción que tiene el paciente de su analista como alguien que le avergüenza potencialmente o en secreto o como alguien que le acepta y le comprende podría desplazarse su experiencia emocional, de los estados traumáticos, desde una forma corporal innominada a una experiencia que podría ser sentida y denominada como terror:

El trauma emocional, al hacer añicos el absolutismo cotidiano, nos sumerge en una forma de lo que Heidegger (1927) llama auténtico (propio) ser para la muerte, donde muerte y pérdida son aprehendidas como posibilidades diferenciadas constitutivas de nuestra propia existencia, de nuestra inteligibilidad para nosotros mismos, en nuestra futuridad y finitud – posibilidades que son a la vez ciertas e indefinidas en cuanto a su ‘cuándo’ y, por tanto, siempre inminentes como amenazas constantes. El mundo cotidiano, despojado de sus protecciones ilusorias, pierde su significatividad y la persona traumatizada, como mostraba mi estado traumático durante el congreso, se siente ansiosa y extraña, deja de estar “segura en casa” en el mundo cotidiano. (Stolorow, 2011)

No obstante, a pesar de la gran ayuda que el pensamiento de Heidegger proporciona al contextualismo en psicoanálisis, debo poner en guardia ante el parentesco entre sus ideas y las de Descartes. Este parentesco se muestra en la confianza que pone Heidegger en la impotencia y vulnerabilidad de la persona ante la muerte, considerada como una realidad trascendental. La muerte es contemplada como una condición humana trascendental. La penetración y omnipresencia de la muerte le lleva a uno a descubrir la certeza y veracidad inquebrantable de mi identidad, ego sum, bajo la forma del “soy mortal”, moribundus sum (véase Piotr Hoffman, 1993). La trascendencia de la muerte se vuelve evidente a partir del hecho subrayado por Heidegger de que morimos solos:

La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein. Así la muerte se revela como aquella posibilidad más propia de la persona, que no es relacional, y de la que no se puede zafar. Como tal, la muerte es algo claramente inminente. (1927, § 50, pp. 250-1 del original)

Pero en mi opinión ahí subyace un gran error. En cambio, Wittgenstein (1917, 6.4311) parece estar en lo cierto cuando mantiene que la muerte no es un acontecimiento de la propia vida – nuestra vida no tiene fin en la misma medida que nuestro campo visual no tiene límite – lo que nos recuerda el aforismo epicúreo: La muerte no es nada para nosotros, puesto que cuando nosotros estamos, ella todavía no ha llegado, y cuando la muerte ha llegado, nosotros ya no estamos. Propondría la idea de que no es que cada uno de nosotros muera solo sino, bien al contrario, que la única verdad es que la muerte es la imagen de una soledad completa y absoluta. Por tanto, la trascendencia no reside en el individuo, ni en una supuesta soledad en el más allá; la única posible trascendencia está en los otros, en la misma medida que para Sartre el infierno son los otros. Igual que mi identidad se define en el interior de la matriz social de las relaciones interpersonales, mi disolución también.

Stolorow está en lo cierto cuando detecta la superación de la ansiedad ante la muerte y del trauma en el hogar relacional. El trauma ocurre cuando los “absolutismos” de la vida cotidiana se rompen: cuando alguien dice a un amigo, a una hija, a un padre “te veré más tarde”, y nunca lo vuelve a ver. La persona traumatizada sólo puede sentir alivio en la compañía de los otros: “La vulnerabilidad que encuentra un hogar relacional hospitalario podría ser integrada de forma perfecta y constitutiva en nuestra propia experiencia como seres”. El trauma emocional puede integrarse gradualmente cuando encuentra un hogar relacional que lo sustente. Somos hermanos en la misma oscuridad, una propuesta con implicaciones éticas, desde luego. Pero tengo la esperanza de que podamos ser hermanos en la misma alegría.

Finalmente, apenas me atrevo a exponer una crítica de la definición de “afecto” que Stolorow nos ofrece: “es decir, la experiencia emocional subjetiva”. Por múltiples manifestaciones de Stolorow y el conjunto de su pensamiento sabemos que la crítica que voy a realizar no es , en el fondo, apropiada, pero sí tal vez en la superficie. Pues esta expresión podría verse tamizada por la concepción de la mente aislada cartesiana y transmitir la imagen de una experiencia interna original, independiente del entorno, identificable a través de un lenguaje privado similar aquel que Wittgenstein (1953, § 243) demostró que era (lógicamente) imposible. Un lenguaje privado es aquel usado para describir aquellas experiencias internas que se supone son inaccesibles a los otros, aquellas que yo solo comprendo, a las que ningún otro puede dar sentido, es decir, no pueden ser traducidas a un lenguaje ordinario. Pero, utilizando las palabras de Donna Orange (2010, p. 44): “… sin el contexto de la comunidad no hay forma de hallar el significado de las palabras”. Por tanto, quizá sea más adecuado hablar de la “conducta emocional”, a pesar de sus resonancias conductuales y positivistas, advirtiendo que con esta expresión me refiero a una conducta plena de significado que tiene lugar en un contexto relacional.




REFERENCIAS



Balint, M. (1968). The basic fault: therapeutic aspects of regression. London: Tavistock. (La falta básica. Aspectos terapéuticos de la regresión. Barcelona: Paidós, 1993).

Fairbairn, W.R.D. (1943). The Repression and the Return of the Bad Objects.(With Special Reference to the ‘War Neuroses’). British Journal of Medical Psychology, 19, 3-4, 327-341. La represión y el retorno de los objetos malos. En Estudio Psicoanalítico de la Personalidad. Buenos Aires: Hormé, 1978.

Ferenczi, S. (1933). The Confusion of Tongues Between Adults and Children: The Language of Tenderness and of Passion. Sándor Ferenczi Number. M. Balint (Ed.) International Journal of Psycho-Analysis 30: Whole No.4, 1949. (Confusión de lengua entre los adultos y el niño. En Obras Completas, vol IV. Madrid: Espasa-Calpe, 1982).

José Gaos, 1951, Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (1927). Being and Time. J. Macquarrie & E. Robinson (Trans.). New York: Harper & Row, 1962.

Heidegger, M. (1947). Letter on Humanism. Carta sobre el Humanismo. Madrid: Alianza, 2000.

Hoffman, P. (1993). Death, time, history: Division II of Being and Time. In Charles Guignon, The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press (Chapter 7).

King, M. (2001). A Guide to Heidegger’s Being and Time. Nueva York: University of New York Press.

Orange D.M., Atwood G. y Stolorow R.(1997). Working Intersubjectively. Contextualism in Psychoanalytic Practice. Hillsdale, N.J.: The Analytic Press.

Orange, D.M. (2010). Thinking for Clinicians. Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies. Nueva York: Routledge.

Orange, D.M. (2011). The Suffering Stranger: Hermeneutics for Everyday Clinical Practice. Nueva York: Routledge.

Stolorow, R.D. (2007). Trauma and Human Existence. Hillsdale, NJ: The Analytic Press.

Stolorow, R.D. (2011). From Mind to World, From Drive to Affectivity: A Phenomenological–Contextualist Psychoanalytic Perspective. ATTACHMENT: New Directions in Psychotherapy and Relational Psychoanalysis, Vol. 5, March 2011: pp. 1–14.

Stolorow R.D. y Atwood G. (1992). Contexts of Being: The Intersubjective Foundations of Psychological Life. Hillsdale, NJ: The Analytic Press. 1992. (Los contextos del ser. Las bases intersubjetivas de la vida psíquica. Herder. Barcelona).

Wittgenstein, L. (1917). Tractatus Logico-Philosophicus. Translated by C.K. Ogden. London: Routledge and Kegan Paul.

Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Revised 4th edition by P.M.S. Hacker and Joachim Schulte. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009: The German text, with an English translation.

LA DEPRESIÓN DEL TERAPEUTA

P- ¡Hola! Buenas tardes.

T- ¡Ah! Hola, perdona, estaba distraído.

P- ¿Con tus problemas?

T- Pues sí, los terapeutas también tenemos problemas – y los médicos a veces enferman - lo que pasa, como me gusta decir, es que de esos problemas no se trata en la psicoterapia con el paciente, el juego no va así, salvo cuando de alguna forma puedan influir en la marcha del tratamiento, entonces deben ser expresados y aclarados. Quiero decir, utilizando una frase hecha del psicoanálisis relacional, la psicoterapia es un trabajo común, es una realidad co-creada por paciente y terapeuta, y toda circunstancia o conflicto que se produzca depende de los dos, aunque a lo mejor no siempre en la misma medida.

P- Pero yo tengo entendido que los psicoanalistas hacéis vuestro propio análisis personal. ¿Eso no supondría que debéis tener vuestros problemas resueltos antes de dedicaros a esto?

T- Como esperes a resolver todos tus problemas nunca moverás un dedo. La psicoterapia sirve para resolver algunos problemas y para identificar otros pero, sobre todo, debe ayudar a vivir mejor. Freud decía que el psicoanálisis no daba la felicidad sino que servía para cambiar las miserias neuróticas por miserias corrientes. Creo haber dicho ya que nadie sale de aquí como superman o superwoman sino que – cuando la terapia tiene éxito – consigue moderar sus dificultades y ser capaz de tener una vida más creativa y disfrutar de ella. Me gusta insistir en esa idea de “cuando la terapia tiene éxito” porque expresarme así me parece una obligación moral, en estos tiempos de fast food y éxito asegurado que invade también, como no podía ser menos, el ámbito de la salud mental con medicamentos milagrosos y terapias fulminantes. Dicho con todo el respeto a los colegas, me decanto por el slow food y la terapia de resultado limitado. Puede parecer más caro, pero la alimentación deficiente a la larga también es cara. Esto me recuerda lo que decía un insigne periodista: “la cultura es cara, pero es más cara la ignorancia”. Volviendo al tema que nos ocupa, dentro de unos límites como siempre difíciles de marcar, el terapeuta deberá ser alguien con una patología moderada y con un aceptable conocimiento de la misma.

P- ¿Y esa patología no se llegaría a eliminar prolongando la terapia?

T- Intentaré no ofender a nadie, pero no puedo dejar de testimoniar mi visión sobre el asunto. Que cada uno decida hasta dónde debe prolongar su terapia o, también, cuando reanudarla, pero creo que no hay una relación directa entre el tiempo cronológico empleado y los resultados obtenidos, es decir, y perdón por otra obviedad, lo importante no es el tiempo sino cómo se emplee. Por otra parte, por mucho que analices siempre quedará “un resto”, lo mejor es ese resto de humanidad que necesitamos conservar para no convertirnos en autómatas bien engrasados. Pero la psicoterapia no es una mera cuestión de conocimiento, más bien sería una experiencia emocional, que se alcanza o no se alcanza, algo superior o más amplio que el conocimiento pero que también influye en él. Esto se puede explicar desde diferentes lugares. Se ha hablado de la terapia como una experiencia emocional correctora, de la importancia de que el paciente sea reconocido o aceptado, de la acogida empática, etc. Todo esto me parece importante, pero para que se alcance debe ir acompañado por una actitud genuina por parte del o la terapeuta, y en ese sentido está el reconocimiento de su propia fragilidad, de asumir su depresión y no de negarla.

P- ¿El terapeuta deprimido?

T- Hombre, si estás muy deprimido tendrás que tomar la baja como cualquier trabajador, pero si no tendrás que seguir adelante sin negarla en el caso, no tan infrecuente, de que el paciente te pregunte si te pasa algo, aunque le respondas después que tu malestar no está provocado por él y que no te parece oportuno entrar en más detalles. Esto me recuerda una situación paralela. Aquellos padres o madres que aseguran que por muy deprimidos que estén van a poner la mejor cara para que sus hijos no se den cuenta, porque no quieren que sufran, con esa idea tan moderna de que los niños no son capaces de soportar ninguna tensión. Esa pretensión es ilusoria, pues si podemos disimular totalmente nuestra depresión será porque no la tenemos, y también tremendamente negativa, pues ese hijo (paciente) percibirá que se le escamotea información y puede interpretar esa circunstancia de manera autorreferencial: mi padre no tiene confianza en mí, mi madre está enfadada conmigo, algo muy grave va a pasar. Es una falsa protección de la infancia que provoca más daño que otra cosa.

P- Bueno, pues me voy con la sensación de que has roto una imagen idealizada que yo tenía, pero quizá sea mejor así.

T- Estoy de acuerdo, las idealizaciones excesivas son peligrosas.

VISITA DE DONNA ORANGE

El viernes y sábado pasados, 2 y 3 de noviembre, pudimos disfrutar de la visita que realizó Donna Orange a nuestro centro. Impartió una conferencia y un seminario con una gran asistencia de profesionales que, según impresión general, se fueron bastante satisfechos. Orange es filósofa y psicoanalista y es capaz de hablar de ambas cosas y que se le entienda perfectamente. Fue una gran experiencia. En los últimos años está muy centrada en las implicaciones éticas y prácticas del pensamiento de Emmanuel Levinas para la psicoterapia psicoanalítica. Los interesados en su obra pueden encontrar ya algunas cosas traducidas al castellano, sola o en colaboración con Stolorow y Atwood.