FAIRBAIRN

Según todas las previsiones, este mes de enero aparecerá publicado mi libro sobre Ronald Fairbairn (1889-1964), en la nueva colección PENSAMIENTO RELACIONAL. Hasta entonces, vaya como anticipo el siguiente resumen.
La obra de Fairbairn es de una gran originalidad dentro del movimiento psicoanalítico, sobre todo si tenemos en cuenta la época en que fue realizada, años cuarenta y cincuenta principalmente. Parte de esta originalidad es atribuida por Ernest Jones a que desarrolló toda su carrera en Edimburgo, aislado de la comunidad psicoanalítica. Debe ser considerado un antecedente directo de la teoría de las relaciones objetales actual (Kernberg), del psicoanálisis vincular en Argentina (Pichon-Riviere, Bleger, Kesselman y otros) y de las formas más sofisticadas de psicoanálisis interpersonal o intersubjetivo en boga (Mitchell, Stolorow, Benjamin). Sin embargo, no creó escuela y su obra no ha disfrutado de gran difusión durante los últimos cuarenta años. La razón de esto reside probablemente en que su alejamiento de los fundamentos epistemológicos del psicoanálisis freudiano fue de tal magnitud que no resultó fácil para los contemporáneos asimilar su obra, menos aún en una época de gran debate sobre lo que era y lo que no era psicoanálisis. Esta situación se ha modificado en gran medida desde la aparición de la biografía escrita por John Sutherland (1989) y la publicación de sus obras inéditas, en los años noventa del pasado siglo. Uno de los aspectos nucleares de su epistemología es la crítica a la escisión freudiana entre energía y estructura.
Su Edimburgo natal poseía una gran tradición cultural con la presencia del famoso novelista Sir Walter Scott (1771-1832) y la influencia de la "ilustración escocesa", con autores de la talla de los filósofos David Hume y Adam Smith. No obstante, se trataba de una cultura en la que los principios religiosos y morales eran llevados a su máxima expresión, especialmente en lo referente al comportamiento sexual y en el respeto a los mayores. En su juventud consideró seriamente la posibilidad de convertirse en pastor de la Iglesia Presbiteriana. Para entender la orientación de su pensamiento teórico conviene saber que antes de formarse como médico obtuvo un grado en la Universidad de Edimburgo, entre 1911 y 1914, sobre “Filosofía Mental” (Psicología) que incluía: lógica y metafísica, ética, teorías sobre la educación y filosofía del derecho y de la economía. Después estudió teología, griego y otras materias compatibles con sus aspiraciones religiosas. Por aquellos tiempos la universidad escocesa era más afín a la filosofía continental que a la inglesa (Kant, Hegel, etc.).
Se graduó como médico en 1923. Trabajó con niños y adolescentes entre 1927 y 1935, en diversos hospitales públicos. Su interés particular iba dirigido al trabajo con niños y adolescentes, aunque luego como analista se dedicó exclusivamente a adultos. De esa primera experiencia proceden trabajos escritos en los años treinta sobre la infancia y la adolescencia, los niños maltratados y los abusos sexuales.
Nunca rompió oficialmente con el pensamiento freudiano, pero propuso una teoría alternativa de la motivación humana: la libido busca al objeto más que el placer, el contacto por encima de la descarga. El niño, por tanto, está orientado hacia los otros desde el inicio de la vida. El comienzo de su etapa creativa más personal, alrededor de los años 40, está recogida en Estudio Psicoanalítico de la Personalidad (1952), el único libro que publicó en vida y el único traducido al castellano hasta la fecha. Pero también hay artículos esenciales publicados en los años cincuenta. Entre otros, citaremos el titulado Observaciones sobre la naturaleza de los estados histéricos (1954), donde además de exponer su teoría sobre la histeria, completa su descripción de la estructura intrapsíquica (endopsíquica), y, por otro lado, el magnífico repaso a sus recomendaciones técnicas que lleva por título Sobre la Naturaleza y los Objetivos del Tratamiento Psicoanalítico (1958).
Para Fairbairn la maldad percibida en el objeto (la madre) procede de que éste no ha prestado la atención debida, mientras que para Melanie Klein esa maldad es exclusivamente interna, una consecuencia del sadismo intenso, innato provocado por la pulsión de muerte. La teoría de las relaciones objetales que propone Fairbairn anuncia una epistemología intersubjetiva, externalista. Un hecho le afectó profundamente fue la manifestación de una de sus primeras pacientes, tras varios años de terapia, que le dijo: “Usted está siempre hablando de que yo quiero tener satisfecho tal o cual deseo, pero lo que yo realmente quiero es un padre”.
Si concebimos la libido en relación con el objeto, siempre estará de acuerdo con el principio de la realidad, sólo si se concibe sin relación con el objeto es cuando parecería seguir solo el principio del placer. Se trata, por tanto, de una falsa dicotomía. Si el niño pequeño solo buscara el placer no habría forma de explicar el paso al proceso secundario. Freud recurrió a partir de 1920 al mecanismo de la compulsión a la repetición para comprender el fenómeno de la adherencia neurótica a una experiencia dolorosa pero, comenta Fairbairn, si consideramos que la libido busca primariamente al objeto no es necesario recurrir a ese mecanismo. De paso, rechaza el concepto de pulsión de muerte y es de los primeros en considerar que la agresión es una reacción a la frustración de las necesidades libidinales. El principio del placer no es la forma primaria de la actividad humana sino, más bien un deterioro de la actividad basada en el principio de realidad, más naturalmente primario.
Los trastornos del desarrollo se producen cuando la madre no hace sentir al niño que lo ama por sí mismo, como persona. A parte de la semejanza con el concepto de “madre suficientemente buena”, estas madres pueden ser tanto posesivas como indiferentes de una manera parecida a las madres erráticas de las que hablará Winnicott para referirse a las psicosis provocadas por el ambiente.
Entre las aportaciones teóricas fundamentales se cuenta también la introducción de la posición esquizo-paranoide en la base de la estructuración psíquica, por lo que la escisión psicótica es el fondo de toda personalidad, y su caracterización de las neurosis como formas de defensa ante las ansiedades básicas (psicóticas).
El aparato psíquico debe estar constituido por los objetos introyectados o interiorizados. Si las pulsiones no pueden existir en ausencia de una estructura del yo - digamos, de un psiquismo - no es posible establecer una delimitación práctica entre el yo y el ello. Si los impulsos no pueden ser considerados a parte de los objetos – externos o internos – no son, en definitiva, más que los aspectos dinámicos de las estructuras endopsíquicas. La represión se establece sobre los objetos malos internalizados, pero no sólo sobre ellos, también sobre las partes del yo que buscan establecer relaciones con estos objetos. El yo, por consiguiente, se fragmenta, y unas partes se oponen a otras, proceso no muy diferente del que sugiriera Freud en Duelo y Melancolía, de 1915. El yo y el superyó reprimidos son estructuras, pues lo que se reprime son estructuras, no impulsos. La constitución de la estructura endopsíquica básica tiene lugar antes del Edipo y, de manera más genérica, sugiere una crítica de las fases del desarrollo psicosexual de Freud-Abraham. Lo importante no es el canal sino la naturaleza de la actitud emocional personal, ya sea libidinal, sádica, destructiva o inhibida. Y en consecuencia se puede afirmar que el adulto no es maduro porque sea genital, sino que es capaz de relaciones genitales adecuadas porque es maduro. La fase oral, por tanto, como ya ocurría con Melanie Klein pasa a ser el fundamento de la organización del psiquismo y la época en que se forman las dos posiciones: esquizo-paranoide y depresiva. La caracterización de la posición esquizoide es una aportación original de Fairbairn, que introduce a partir de un artículo publicado en 1940, Factores Esquizoides de la Personalidad, aceptada con reparos por M. Klein. Esta es la posición básica de la psique y cierto grado de disociación está presente de forma invariable en el nivel mental más profundo. En el esquizoide la intensa necesidad de un buen objeto de amor coincide con un temor igualmente grande a las relaciones objetales. Sin embargo, lo que aparece ante el exterior es una máscara de distanciamiento y apatía emocional.
Debemos suponer que el paciente ha sufrido importantes deprivaciones en la infancia y acude a nosotros con un intenso anhelo por lograr relaciones objetales. Puesto que la situación analítica ortodoxa impone la deprivación de las relaciones objetales con el analista (principio de abstinencia), su efecto es la reproducción de la deprivación originalmente sufrida. Esta situación propicia una regresión en el paciente que se adhiere al principio del placer y al proceso primario, como técnicas defensivas, es decir, no como fenómenos auténticamente primarios sino como reacciones a las carencias iniciales. En cuanto a dos conceptos centrales de la terapia psicoanalítica, transferencia y resistencia, Fairbairn era de la siguiente opinión. La resistencia proviene del mantenimiento del mundo interno del individuo como un sistema cerrado. La transferencia puede entenderse como una forma de resistencia pues deriva de la fijación a los objetos internos y consiste en convertir al analista en uno de esos objetos internos.
La tarea terapéutica debe entenderse como el intento por reducir la escisión original del yo, recuperando las partes escindidas y colocadas en las instancias auxiliares, pulsiones y objetos parciales. Este intento produce resistencia en el paciente, resistencia que sólo puede ser superada cuando la transferencia ha llegado a un punto en que el analista se vuelve un objeto bueno, tan bueno que el paciente se atreve a exteriorizar sus objetos malos inconscientes. El psicoterapeuta, por consiguiente, se presenta como un “sucesor del exorcista” cuya misión no es tanto perdonar los pecados como desalojar los demonios.

MITO Y REALIDAD

“Mito”, palabra que originalmente quería decir “cuento”, es un relato tradicional sobre los orígenes, el nacimiento la muerte, fundación, etc., protagonizado por dioses o héroes enfrentados con fuerzas de la naturaleza, monstruos u otros seres. Toda familia tiene sus mitos, para los mayores pueden ser historia verídica, para los más jóvenes sólo pueden ser vividos como relatos idealizados: “cuando tú naciste…”, “cuando papá conoció a mamá”.
En segundo lugar, también por “mito” se entiende una creencia o serie de creencias erróneas que delimitan las coordenadas de nuestra construcción metafísica de la realidad. No hay percepción de la realidad que no se halle tamizada por nuestra forma de vida o, siguiendo a Wittgenstein, afirmaremos que dentro de cada uno de nosotros hay un filósofo con el que tenemos que luchar. Esa filosofía que nos empuja con su movimiento de inercia se encuentra implícita en el lenguaje: en nuestro lenguaje está incluida toda una mitología. En este segundo sentido, podemos citar el “mito de la mente aislada”, ya tratado anteriormente, el “narcisismo primario”, o el estereotipo más sobresaliente de la técnica psicoanalítica, nos referimos al “mito” de la neutralidad del terapeuta y a la conexión de este aspecto con las llamadas reglas básicas o: la asociación libre, la atención flotante y la denominada “regla de abstinencia”.
Trabajar en filosofía y en psicoanálisis debe ser un trabajo en uno mismo, en nuestras interpretacio­nes y forma de ver las cosas, y en lo que esperamos de ellas. Wittgenstein realiza una trascendental tarea destructiva pero, coherente con su pensamiento, de alguna manera deja las cosas como están. No nos proporciona una metafísica sustitutoria, tal vez por el temor de crear una nueva "mitología". Por otra parte, llegaba a la conclusión de que el psicoanálisis puede ser peligroso, porque, aunque el analizado logra descubrir algunas cosas sobre sí mismo, debe mantener una fuerte actitud crítica que el propio psicoanálisis no facilita, pues se trata de una 'mitología poderosa'. Ciertamente, Freud llegaba a decir a finales de los años treinta: “La relativa certeza de nuestra ciencia psicológica reposa sobre la solidez de esas deducciones [inferencias plausibles sobre lo inconsciente], pero quien profundice ésta labor comprobará que nuestra técnica resiste a toda crítica”. Esta actitud parece rondar el dogmatismo. Ahora bien, el psicólogo no puede pres­cindir de la teoría, sobre todo si quiere que su conocimiento tenga aplica­ción fuera de la academia o del laboratorio, y no quede como mero ejercicio de ingenio. El enfoque relacional del psicoanálisis respeta las especulaciones más abstractas pero intenta que su práctica esté guiada por un sentido pragmático. Esto me lleva a decir que los mitos son válidos en la medida en que nos permitan entender la dinámica familiar de nuestros pacientes y ayudarles en su proceso de crecimiento.
Al hablar de causas Freud daba un aspecto científico a sus explicaciones cuando en realidad se trataba de una justificación de las razones. La sobredeterminación remite cada elemento a una cadena semántica (razones), no a una causa, por mucho que Freud piense estar realizando ciencia natural. Cuando analiza un mito antiguo lo que hace no es dar una explicación científica, sino proponer un nuevo mito. Este tipo de explicaciones poseen un marcado atractivo. Por ejemplo, cuando interpreta que la ansiedad supone una repetición, en alguna forma, de la ansiedad que sentimos al nacer, o la explicación de las neurosis a partir de la "escena originaria" o “primitiva” (Urszene). Se da el atractivo de las explicaciones mitológicas, que dicen que esto no es más que la repetición de algo que pasó antes.
Si aceptamos que Freud era un “hermeneuta” a su pesar, como sugiere Habermas, deberemos buscar su valor como corpus para la interpretación del sentido, y el sentido de la acción – también de lapsus, sueños y síntomas - se entiende no solo en razón al contexto actual sino también al contexto histórico, para lo cual las escenas originarias, como situaciones que marcaron época, no pueden dejar de ser relevantes. Si no hay nada detrás de la apariencia, la verdad “auténtica”, no estática ni muerta, se logrará vivencialmente pero desde la totalidad del sistema. Doy por bueno en cierto modo la versión de la verdad como consistencia. Sin embargo, para que el sistema se sostenga necesita un punto de anclaje, ese mito fundacional de la realidad prediscursiva, antes era Dios, o la idea del Bien. Para Nietzsche esa realidad externa es la voluntad de poder y el eterno retorno, como pareja inseparable. Wittgenstein plantea las “formas de vida”, idea no tan alejada de Nietzsche, pues la voluntad de poder nos impulsa para asumir la propia vida en toda su extensión. El imperativo categórico kantiano, “Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu actuación se convierta en una ley universal”, es transformado por Nietzsche en un vivir de acuerdo con que aceptemos el regreso eterno de cada uno de nuestros instantes.
¿Donde se engarza nuestra forma de vida? Posiblemente se deriva, una vez que hemos recibido el contacto físico imprescindible para seguir en el mundo, de los actos performativos o realizativos del lenguaje, acciones míticas fundacionales, en el primer sentido de la palabra “mito”. Son frases del estilo de “yo te nombro mi sucesor”, “tú eres mi maestro”, “tú eres mi discípulo”, “yo os declaro marido y mujer”, expresiones que crean una realidad: un compromiso, un contrato que quedará como mito de origen. En la práctica clínica tenemos abundantes ejemplos de la destructividad de los actos performativos, bajo la forma de profecías autocumplidas o dilemas irresolubles: “hijo mío, nunca llegarás a nada”, “sé espontáneo”, “deja eso, que tú eres muy torpe”, “mi hijo es capaz de lo mejor”.
Enlazando con esto, entre los mitos clásicos que se han mostrado fecundos en la clínica psicoanalítica, tenemos el mito de Narciso y, cómo no, el de Edipo. El reconocimiento por el otro, que nos hace de espejo, es la precondición de la propia identidad, que sólo cobrará su autén­tica dimensión con la adquisición del lenguaje. Pero el mito de Narciso muestra que ese reconoci­mien­to es de forma automática el de la propia finitud, de la mortalidad: "Vivirá mucho si no se ve a sí mismo". Vale decir, si no abandona la plenitud animal, toma conciencia de que es uno más con los demás y sufre las mismas debilidades: el amor y la muerte; que ya dejan de ser mera pulsión biológica y pasan a ser representación mental.
Es sorprendente - dirá Fairbairn - que el interés psicoanalítico sobre la historia de Edipo se haya centrado tanto en las fases finales del drama, ignorando en gran medida las primeras. Un principio de la interpretación psicológica - y literaria - es que un drama debe ser considerado en su unidad, derivando su significado tanto del primer acto como del último. Edipo comenzó su vida abandonado en una montaña para que muriera y privado completamente del cuidado materno, cuando se hallaba en un estado muy temprano de dependencia. Como corrección y completamiento del mito edípico, aceptaríamos la sugerencia de Kohut sobre el mito de Ulises. Ulises salva la vida de Telémaco, su hijo, y, por ello, se ve obligado a marchar a la guerra de Troya. Telémaco ayuda al final de la historia a su padre a recuperar el trono y a su esposa. La moraleja de este cuento es que la generación siguiente no tiene por qué ser siempre vivida con rivalidad sino que padres e hijos a menudo despliegan actitud cooperativa. Pero, en el polo de la destructividad, no olvidemos a Orestes y Electra que ejemplificaría para los dos sexos la adherencia al padre y el odio hacia la madre. Orestes, ayudado por su hermana Electra, vengó el asesinato de su padre por el amante de su madre matando a ambos.
Hace tiempo que sopeso esta idea de que la novela familiar debe ser comprendida con la aplicación de innumerables mitos, probablemente cada familia elabora los suyos propios. Si bien me repele caer en el, por otra parte seductor, mundo platónico de mitos perennes que preconizan los junguianos, pienso que la clínica requiere la búsqueda y clarificación de los mitos familiares. ¿Es legítimo sustituir una explicación “real” por otra “mítica”? Tal vez no existe una frontera nítida entre mito y realidad. La patología por déficit procede de una carencia real de afecto, mientras que la patología por conflicto se comprende mejor como la puesta en escena de un mito. Dejando para otra ocasión una explicación más extensa, terminaré citando un texto del recientemente fallecido Claude Lévi-Strauss:

En realidad, muchos psicoanalistas se negarán a aceptar que las constelaciones psíquicas que reaparecen en la conciencia del enfermo puedan constituir un mito: son, dirán ellos, acontecimientos reales, cuya fecha a veces es posible determinar y cuya autenticidad es verificable por entrevistas hechas a los padres o los criados. Por nuestra parte no ponemos en duda los hechos. Pero conviene preguntarse si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva más bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo forma de mito vivido. Entendemos por esto que el poder traumatizante de una situación cualquiera no puede resultar de sus caracteres intrínsecos, sino de la capacidad que poseen ciertos acontecimientos de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el molde de una estructura preexistente. (Sobre la Eficacia Simbólica)

SOBRE LA UNIVERSALIDAD DEL EDIPO

El niño de Freud es un ser que viene ya formado al mundo, con una mente propia en la que se entrecruzan las pulsiones primarias, la búsqueda del placer y el narcisismo. El psicoanálisis clásico nos ofrece la descripción de un ser humano arrastrado por pulsiones sexuales y agresivas, innatas y biológicamente deterministas. Pero la motivación humana es mucho más compleja de lo que las teorías homeostáticas – psicoanalíticas o no – sugieren. El porqué de comportamientos como ‘yo fui a la fiesta porque quería encontrarme con una amiga’ sigue una lógica diferente de la causalidad física, requiere una hermenéutica, es decir, una ‘ciencia’ de la interpretación que el psicoanálisis también intenta suministrar. Como algunos críticos han observado, se produce así una mezcla de principios explicativos fisiológicos y psicológicos, uno al nivel del impulso, el otro en términos de símbolos y relaciones objetales.

Frente a ello, la motivación primaria según el nuevo enfoque es la necesidad de relación con los otros, la libido como búsqueda de objetos o la tendencia al apego. El apego no se deriva de las necesidades biológicas sino que es una necesidad biológica fundamental, la necesidad de ser social, podríamos decir. Luego cada sociedad producirá sus formas peculiares de ser social, sus “formas de vida”, y en el adulto la búsqueda del otro adoptará apariencias multiformes que deberán ser interpretadas por su sentido, solo comprensible desde la articulación lingüística. Es una tendencia innata pero también es una motivación social. Las relaciones tempranas con los cuidadores primarios moldean tanto nuestra autoimagen como deseos y necesidades y los modos de satisfacerlos y, en general, nuestra conducta. Parece evidente que los patrones tempranos de relación tienden a ser recreados en las situaciones posteriores, en interacción con los nuevos compañeros relacionales.

La búsqueda del placer, el hedonismo, no proporciona una base satisfactoria con que sustentar la teoría porque relega las relaciones objetales a un segundo plano, y pone en cuestión el supuesto de que el hombre sea por naturaleza un animal social, ya que la conducta social sería una característica adquirida. Cuando el placer es el objetivo fundamental estamos en presencia de un fallo evolutivo, por un fracaso del objeto en la satisfacción de las necesidades de contacto. El niño, según Winnicott, no podría pasar a la identificación primaria y más allá de ella si no existe una madre lo bastante buena. Esta madre (concepto en el debemos hacer entrar todo el entorno familiar) comienza con una adaptación casi total a las necesidades del bebé y va cediendo poco a poco en esta adaptación, según crece. La observación natural no descubre la mónada (la mente aislada) sino una unidad bio-psico-social del niño con su entorno materno. En palabras de Winnicott: “... el bebé se alimenta de un pecho que es parte de él, y la madre da leche a un bebé que forma parte de ella. En psicología, la idea de intercambio se basa en una ilusión del psicólogo”. Es decir, la necesidad mayor del bebé es la madre, más que la satisfacción de ninguna pulsión.

La vida del buscador de placer termina siempre en la desilusión, porque el placer, como meta en sí mismo, es un imposible que se escapa de las manos en ausencia de un objeto que valga la pena. Si concebimos la libido en relación con el objeto, la libido deberá amoldarse al principio de la realidad, sólo si se piensa en ella de forma aislada, sin relación con el objeto, es cuando se puede imaginar que sigue únicamente el principio del placer. Si sólo buscara el placer no se explicaría el paso al proceso secundario.

No obstante, puede que la observación de que existe una importante y en ocasiones acuciante sexualidad infantil sea una de las mayores muestras del genio de Freud; según su definición, el niño pequeño es “perverso polimorfo”. Pero no debemos perder de vista el riesgo de que nuestras observaciones sean efectuadas desde el punto de vista del adulto. Una vez descubierta la sexualidad infantil, Freud le otorga un lugar supremo que le lleva a afirmar que la ternura paterno-filial no es más que una forma sublimada de la sexualidad. Estuvo cerca de descubrir la verdad, pero su tendencia al esquema explicativo “esto no es más que esto” cegó a mi entender su visión. Igual que decimos que la ternura es sexualidad sublimada ¿por qué no podemos afirmar que la sexualidad en el niño no está diferenciada de la ternura? Otro ilustre escocés, Ian Suttie, habló con elocuencia de “tabú contra la ternura” de la sociedad victoriana. El horror ante la pecaminosa sexualidad lleva a sexualizarlo todo y a la rigidez (frigidez) ante cualquier forma de contacto. La naturaleza sexual de la libido freudiana puede resultar chocante para pueblos que no se hayan educado en la dogmática judeo-cristiana. La situación de “crispamiento” sobre la sexualidad y el pecado (sexual) puede ser totalmente extraña a una mentalidad no occidental, y está relacionada con una antropología dualista: espíritu puro, carne sucia, alma encerrada en una cárcel.

La “confusión de lengua entre los adultos y el niño” (Ferenczi) procede del hecho de que uno de los miembros del diálogo, el niño, interpreta el juego como ternura, el otro como pasión. El niño sabe muy bien cómo interpretar al adulto, no así a la inversa. Imaginemos que toca lo que no debe, algo que hasta ese momento se le había consentido sin mayor conflicto. Como consecuencia, queda dividido, piensa que es inocente y culpable al mismo tiempo; se destruye su confianza en sus sentidos y en las personas pero no abandona por ello a sus objetos. La construcción del psiquismo adulto se logra a costa del sufrimiento y la escisión – también de la síntesis. De esa manera, al menos en nuestra cultura, el proceso primario se diferencia del proceso secundario y el principio de realidad del principio del placer - en un momento dado de la infancia, calculamos que alrededor de los cinco años, de manera posiblemente bastante brusca. Antes no se puede hablar de forma consistente de un proceso primario (de un ello) pues no tiene proceso secundario al que oponerse, tampoco de un inconsciente dinámico en la medida en que no hay nada que introducir en él.

Fairbairn afirmaba que el Edipo es un fenómeno más sociológico que psicológico, relativamente tardío y superficial en la estructuración del psiquismo y, en cualquier caso, posterior a la organización del carácter. El gran antropólogo de origen polaco, Bronislaw Malinowski, en sus estudios sobre psicología primitiva no niega que en toda cultura exista algún tipo de complejo familiar, pero sí que ese complejo deba adoptar necesariamente la forma del Edipo. Entre los nativos de las islas Trobriand, el padre biológico ocupa un lugar secundario de ayuda a la madre en sus tareas de crianza y manutención, pero quien realmente desempeña el papel de autoridad es el tío materno. Carecen del conocimiento de la conexión entre la relación sexual y el embarazo y recurren a mitos femeninos para explicar el origen del mundo. La humanidad se originó con la aparición de una pareja de hermanos procedentes del subsuelo, en otras tradiciones primero sólo aparecieron mujeres. Pero, en cualquier caso, la mujer primordial da a luz sin marido ni compañero varón alguno. En el Occidente arcaico tenemos el mito pelasgo de las yeguas ibéricas, que son embarazadas por el Viento del Norte o Bóreas (Plinio, Historia Natural). Malinowski consigna la creencia de que es un espíritu el que, al entrar en la mujer, la fertiliza. Las tribus estudiadas aceptan la necesidad de que se produzca una distensión mecánica para que el espíritu del hijo futuro penetre por la vagina, pero ignoran el poder generativo del acto sexual. Es más, ante los comentarios críticos del etnólogo o del misionero responden con enfado advirtiendo que las solteras mantienen abundantes relaciones sexuales y nunca quedan embarazadas. Sin ser totalmente cierto, Malinowski reconoce asombrado que los casos contrarios son muy escasos, prácticamente anecdóticos. La experiencia recogida en nuestras modernas clínicas de fertilidad debería alejar de nosotros la tendencia a tomar estos hechos a la ligera, las creencias y el estado de ánimo influyen de manera determinante en la concepción.

Aunque ya pocos mantienen la descripción freudiana de la horda primitiva devorando al padre en una comida ritual, sí se afirma la universalidad del Edipo como estructura inevitable del ser humano, pues como dijo Freud, el Edipo es una "situación que todos los niños están condenados a experimentar". Se ha argumentado que es preciso defender con energía la tesis de la unidad psíquica de la humanidad pues, en caso contrario el psicoanalista no podría proponer una interpretación válida de la cultura. Este es el tipo de razonamientos que debemos atacar con energía. Tal vez sea preciso aceptar que el psicoanalista no puede dar una interpretación válida de la cultura, al menos utilizando el esquema clásico, o quizá no exclusivamente como psicoanalista. Y, en todo caso, lo indeseable de una consecuencia no basta para rechazar la veracidad de sus premisas. En otro orden, una cosa es postular la unidad psíquica de la humanidad, sea lo que sea lo que ello signifique, y otra afirmar que el complejo de Edipo, descrito por Freud en pacientes neuróticos de clase media-alta en la capital del Imperio Austro-Húngaro, en su inmensa mayoría judíos, sea aplicable sin modificaciones a toda otra cultura, vale decir, a otras formas de vida. Si la dialéctica familiar es el origen de la estructura individual, como gustosamente aceptamos, parece acertado suponer que la estructura cambiante de una sociedad a otra y de una época histórica a otra influye de forma especial en dicha estructura. Tal vez existan universales, pero estaríamos tan poco preparados para descubrirlos como el pez para advertir la existencia del agua en la que nada.

El patriarcado sólo es posible tras el conocimiento de la causalidad genética. Después se puede llegar a defender, con Aristóteles, que el hijo deriva del padre, y que la madre sólo aporta el lecho fértil donde se desarrolla la semilla. En el punto intermedio encontramos una curiosa institución, la covada: el padre acoge al bebé recién nacido y adopta actitudes de parturienta mientras la madre prosigue con las duras tareas del campo. La maternidad es un hecho mientras que la paternidad sólo es una inferencia. La covada es la elaboración simbólica de la paternidad cuando la causalidad genética no se halla todavía bien asentada. La humanidad primitiva – la de las figurillas de Venus ampulosas - debía reverenciar la capacidad de la mujer para engendrar hijos, don divino, capacidad que la sitúa muy por encima del hombre.

Cuando la humanidad descubre la causalidad generativa comienza un cambio trascendental pero progresivo. La paternidad da pie a la culpabilización de la sexualidad, que deja de ser libre. Hay que asegurarse de que los hijos sean realmente de su padre, idea afín a las sociedades sedentarias. En la actualidad estamos recorriendo el camino inverso, con destacadas consecuencias culturales, la causalidad generativa es perfectamente conocida y reconocida pero la relación entre sexualidad y generación ya no es ineludible, gracias a los métodos anticonceptivos y a la inseminación artificial.

Entre los fenómenos edípicos estaría el horror al incesto que podría marcar la frontera entre naturaleza y cultura y, en consecuencia, estar presente en toda cultura conocida, aunque las observaciones acumuladas apuntan a que no es tan universal como pudiera pensarse. En cambio, el antropólogo finlandés Edvard Westermarck (1862-1939) considera la evitación del incesto como un fenómeno biológico en el ser humano, un “troquelado (imprinting) sexual inverso”. Cuando dos personas viven en la intimidad doméstica durante los primeros años de vida parece como si quedaran inmunizados ante la atracción sexual. Este efecto Westermarck ha podido apreciarse en el kibbutz israelí, entre otros medios culturales. Sin embargo, la mayoría de los antropólogos también aceptan que los juegos sexuales infantes entre hermanos y otros semejantes son un fenómeno universal. Esta universalidad me lleva a mantener la idea de que la emoción tierna hacia los seres cercanos, incluyendo la atracción sexual, es nuestra tendencia natural, mientras que el horror al incesto, y el Edipo, con todas las posibles variantes, procede del aprendizaje cultural.

¿QUÉ QUIERE EL PACIENTE? (2) PERSONALIDAD Y RECONOCIMIENTO

En la anterior entrada con este mismo título expresaba mi opinión de que una de las funciones del analista consistía en indagar con el paciente sobre posibles culpas inconscientes, a partir del hecho de que muchas personas acuden acuciadas por un sentimiento de culpabilidad, más o menos mezclado con el concepto de ser poco valiosa o despreciable. Además de las técnicas tradicionales (interpretación, confrontación, señalamiento, etc.) nuestra empatía y atención continuada suelen aliviar estos sentimientos y permitir que el paciente se sienta aceptado. Igualmente recordaba la propuesta de Fairbairn de que lo que el paciente está buscando no es tanto el perdón como la “salvación” pues - de acuerdo con su teoría - necesita salvarse de sus objetos internos malos, del odio y la culpa. Para entender esta teoría desde la práctica terapéutica, yo suelo utilizar la imagen de que parece como si lleváramos a nuestra familia de origen siempre puesta, con su aprecio y su desprecio, aunque nos vayamos lejos o haga ya mucho tiempo que fallecieron. Dicho de otra forma, en el “aquí y ahora” desplegamos los vínculos que aprendimos en el “allá y entonces”, si hay suerte con cierta flexibilidad y variedad, a condición de que hayamos estado abiertos a la adquisición de vínculos posteriores. En consecuencia, muchos pacientes lo que buscan es un contacto humano que compense carencias históricas y actuales, por lo que voy a dedicar hoy algún espacio a desarrollar este planteamiento con el concurso de dos conceptos actuales del psicoanálisis relacional: reconocimiento y mutualidad.

La mayoría de los pacientes que acuden en la actualidad a consulta en salud mental reportan muy pocos síntomas y sí se quejan, en cambio, de problemas de relación. Atrás quedaron las neurosis floridas de la Viena – capital del Imperio Austro-Húngaro - o del París de Charcot y Janet, que Freud visitó poco antes de cumplir la treintena. Aquellas histerias con multitud de síntomas de conversión, capaces de reproducir en casi todos sus detalles un ataque epiléptico. Según mi experiencia, entre los síntomas aislados, motivo de consulta, predominan los estados de ánimo triste y diferentes formas de ansiedad. Más grave y de peor pronóstico suele ser la sensación de futilidad de algunos pacientes.

Pero cada vez más se acude por problemas vitales, dificultades de adaptación, de pareja, tensiones y temores en los que se descubre una implicación total de la persona, de su manera peculiar de ser y estar en el mundo, es decir, de su personalidad o carácter. No hay que incurrir en el error de creer que “la personalidad” sea un diagnóstico más, como sugieren los sistemas clasificatorios al uso, diagnóstico no siempre aplicable. Todos tenemos una personalidad, más o menos normal o alterada, y sólo una, aunque no encaje de manera estricta en ninguno de los prototipos establecidos. Por lo demás, como ya sugirió Winnicott, es dudoso que exista algún análisis que no sea “análisis de carácter”, que los trastornos de carácter no constituyen una unidad nosológica, es decir, son muy variados, y que ante un trastorno del carácter, se ve a sí mismo examinando a una persona total, con algún grado de integración, lo que ya es un signo de salud mental.

Desde la perspectiva externalista que propone el psicoanálisis relacional se comprende que el entorno desempeña un importante papel en la conformación de la experiencia humana. El carácter de los padres y la configuración de la familia poseen un impacto destacado en la formación de la personalidad y en la psicopatología del individuo, manteniendo su influencia hasta el presente. Harry S. Sullivan, el gran psiquiatra norteamericano, definía la personalidad de manera plenamente externalista, como las acciones de las personas, una con otra y con los demás más o menos personificados. Para Stephen Mitchell la personalidad no es algo que uno posee sino algo que uno hace. Constantemente desarrollamos esquemas relacionales, pero esquemas que no reflejan algo “interior”, sino que son los modos y estilos de relacionarnos con el entorno.

Una teoría en la que el sujeto individual ya no reina de forma absoluta ha de afrontar la dificultad que cada sujeto tiene para reconocer al otro como centro de experiencia semejante a él. Resulta obvio que el terapeuta también es una influencia actual en la dinámica del individuo y participa en los acontecimientos que le proporcionan la información (al terapeuta), es decir, su metodología es la de la observación participativa. De aquí la importancia que cobran los conceptos de “mutualidad” y “reconocimiento”. El psicoanálisis ya no es simplemente el trabajo del analista que interpreta el “producto” del paciente, la manifestación de su interioridad a través del síntoma, el lapsus y la transferencia, sino que la sesión analítica es un campo que se construye en interacción, donde parte de la tarea del terapeuta consiste en descubrir su propia implicación emocional, activa, en la relación. Deberemos admitir que tal vez se producen fenómenos en la terapia compatibles con el concepto de una compulsión a la repetición, pero el terapeuta tiene que dirimir en qué medida puede estar propiciando con su actitud dichos fenómenos.

El concepto de reconocimiento es inseparable de una lucha que se establece, no a partir de intereses biológicos para la conservación de sí mismo sino como proceso de formación de la propia identidad mediante los intentos por obtener el reconocimiento de otro significativo. Es un acto de confirmación itersubjetiva por parte del otro, de las propias capacidades y cualidades morales. La lucha por el reconocimiento, tanto de individuos como de grupos, intenta reestablecer la identidad moral herida.

Entre los psicoanalistas actuales cabe destacar la obra de Jessica Benjamín, para comprender los procesos de reconocimiento niño-madre en el desarrollo de la identidad, así como las relaciones sado-masoquistas. La dominación comienza con el intento de negar la dependencia, el niño no sólo necesita lograr la independencia, sino que debe ser reconocido como independiente por las mismas personas de las cuales él ha sido más dependiente. Su primer intento de volverse independiente es desde la omnipotencia, sin reconocer a la otra persona: “Seguiré creyendo que mi madre es mi servidora, un genio que realiza mis deseos y hace lo que yo ordeno, una extensión de mi voluntad”. Otra alternativa es seguir viendo a la madre como todopoderosa y a sí mismo como desvalido: “Soy bueno y poderoso porque soy exactamente como quiere que sea mi madre poderosa y buena”, que equivale a aceptar el papel de siervo.

El reconocimiento mutuo (la mutualidad) es el punto más vulnerable del proceso de construcción de la propia identidad. Para existir para uno mismo es preciso existir para otro, pero si destruyo al otro, no habrá nadie que me reconozca. Si no le permito ninguna conciencia independiente quedo enredado con un ser muerto, no consciente. Y Benjamín afirma que la verdadera independencia supone mantener la tensión esencial de estos impulsos contradictorios, es decir, tanto afirmar al sí-mismo como reconocer al otro. La pérdida del dominio sobre el otro se compensa por el placer de compartir, por la mutualidad.

Finalmente vamos a recordar el concepto de uso de un objeto tal como lo introdujo Winnicott por su gran proximidad con esta dialéctica del amo y el siervo y con el moderno concepto de "mutualidad". La noción “relación de objeto” sugiere cierto grado de participación física y de excitación. “Uso del objeto”, en cambio, es un concepto más general, pues, si se lo desea usar, es forzoso que el objeto sea real en el sentido de formar parte de la realidad compartida, y no "un manojo de proyecciones". Es preciso que el sujeto haya desarrollado una capacidad que le permita usar los objetos. El objeto queda fuera de la zona de control omnipotente, es decir, es reconocido como una entidad por derecho propio. Para dar este paso (de la relación al uso) el sujeto destruye imaginariamente al objeto – pensemos en las rabietas, los mordiscos y modos más sofisticados en el adulto, la sátira, la crítica, la ironía- pero, si todo va bien, el objeto sobrevive a la destrucción: “Mientras te amo te destruyo constantemente en mi fantasía (inconsciente)”. Pero, gracias a que el objeto sobrevive, cuando sobrevive, el sujeto puede vivir una vida en el mundo de los objetos. Esto reporta importantes beneficios aunque comporta un precio: la aceptación de la creciente destrucción en la fantasía inconsciente vinculada con la relación de objeto. El sujeto reconoce y controla su destructividad en la medida en que reconoce al objeto como otro sujeto, para lo cual él debe haber sido previamente reconocido. Esto permite la "realidad compartida". Sobrevivir significa no tomar represalias, también en el análisis, el analista debe ser capaz de soportar los ataques del paciente y utilizarlos de manera constructiva, en la medida de lo posible. Incluso la muerte real del analista no es tan mala como la represalia. El terapeuta debe prestarse a ser usado... pero no abusado.

La creación de un espacio simbólico dentro de la relación madre-hijo acceder a la relación intersubjetiva y la comprensión mutua. Tal espacio, como subraya Winnicott, no es solo una función del juego solitario del niño en presencia de la madre, sino también del juego compartido entre madre e hijo, comenzando por el más temprano juego de la mirada mutua. En este juego, la madre está "relacionada con", en la fantasía, pero al mismo tiempo es "usada para" establecer comprensión mutua, un patrón que es paralelo al juego transferencial en la situación analítica. En la elaboración de este juego la madre puede aparecer simultáneamente como el objeto de fantasía del niño y como otro sujeto sin amenazar por ello la subjetividad del niño.En conclusión, lo que los pacientes, en el fondo, quieren, es lo que queremos todos, queremos que nos quieran, que es lo mismo que decir que queremos que nos reconozcan. Si existe una disposición al reconocimiento mutuo existirá una posibilidad real de crecimiento.