viernes, 30 de octubre de 2020
¿EXISTE UN FREUD RELACIONAL?
lunes, 26 de octubre de 2020
SABER Y VERDAD EN SIGMUND FREUD
Chacón Fuertes, P. (2020). Saber
y Verdad en Sigmund Freud: Una introducción a la Epistemología del
Psicoanálisis. Edición del autor.
Rodríguez Sutil, C. (2020). Reseña de la obra de P. ChacÓn: Saber y verdad en Sigmund Freud. Clínica
e Investigación Relacional, 14 (2): 539-543. [ISSN 1988-2939]
Durante el confinamiento de marzo apareció esta obra de Pedro Chacón, catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense y gran filósofo, cuyas inquietudes le han llevado de Kant a María Zambrano, pasando por Bergson y con repetidas incursiones en la filosofía de la psicología, su campo de especialización y, en concreto, la epistemología del sicoanálisis. A este espacio en concreto, como es evidente, - no demasiado transitado en nuestro medio - se dedica la obra que nos ocupa.
El libro consta de dos partes. La
primera parece haber sido redactada recientemente y en ella se enfrenta la
cuestión de cuál es la naturaleza del saber analítico, de su relación con otras
ciencias – medicina, psiquiatría, biología y psicología – con todas hay puntos
de contacto y zonas comunes, pero con todas ellas mantiene el psicoanálisis su especificidad,
y termina con las respuestas que Freud fue dando a sus críticos. La segunda
parte se compone de una serie de trabajos elaborados para diversas
circunstancias. Muy interesante me ha resultado el primero, sobre la verdad
analítica y la verdad objetiva.
Aparece detallada la pelea
intelectual entre Freud y Janet, en la que se muestra la diferencia entre el
mecanismo de la disociación del psiquismo, como proceso hipnoide, que aducía el
psiquiatra francés, y la represión que el austriaco introdujo como mecanismo de
defensa casi fundamental durante muchos años. Pero la relación fue amistosa
hasta que Janet se permitió criticar en 1913 la teoría sobre la etiología
sexual de las neurosis, e insinuar que esa idea era más fácil que surgiera en
la Viena finisecular.
La pregunta tan traída y llevada
con Freud y el psicoanálisis es sus propuestas pueden recibir la acreditación
de científicas. Freud parece que no lo dudó ni un momento. Ni siquiera se
acogió al expediente de que su doctrina cayera del lado de las ciencias
sociales, o ciencias del espíritu, que en el entorno cultural germánico son
denominadas “ciencias” (Wissenschaften) con el mismo respeto, quizá, que
las ciencias naturales (Naturwissenschaften frente a Geisteswissenschaften).
Para Freud el psicoanálisis era ciencia natural, que seguía el determinismo
materialista y desarrollaba su propio método. Sin embargo, como subraya Chacón,
no cumple con los mismos criterios de replicabilidad de las otras ciencias. Un
psicólogo clínico puede aprender la técnica de la desensibilización sistemática
y aplicarla desde ese momento en su práctica, sin por ello haberse sometido
nunca a ella. En cambio, el psicoanálisis solo puede ser aplicado por alguien
que se haya sometido previamente al psicoanálisis o que lo haya practicado de
manera habitual y haya realizado su propio autoanálisis. En los primeros
tiempos todavía no se había impuesto por completo el análisis didáctico. Pero: “La
experiencia exigida en la formación del analista no sería, en este sentido,
experiencia (Erfahrung), sino vivencia (Erlebnis)” (p. 98). A
diferencia de otras ciencias, el psicoanálisis no se aprende mediante el
estudio y la experiencia. Este hecho es utilizado por Freud para responder a
sus críticos, aquellos que desde el principio se opusieron a explicaciones a
partir del inconsciente, o a la etiología sexual de las neurosis. Los que
rechazaban el psicoanálisis estaban dominados por malentendidos que solo se
resolverían cuando tuvieran una experiencia personal con el psicoanálisis o
bien procedía de una potente resistencia ante sus descubrimientos por razones
inconscientes, producto de los mismos conflictos que el psicoanálisis intentaba
sacar a la luz. Esta última explicación era la aplicable para aquellos que sí
se habían entrenado en el método psicoanalítico, como los discípulos críticos -
Jung y Adler, y muchos otros que vinieron después - pero disentían de la
etiología sexual o de otros aspectos del pensamiento freudiano.
Se enumeran los criterios de demarcación
que Freud fue estableciendo con otras ciencias y otros ámbitos del saber:
medicina, psiquiatría, biología, psicología. El determinismo causal lo aproxima
a las ciencias físicas, y también se alimenta de un campo de observación y
recogida de datos, como es la sesión clínica. Sin embargo, lo que sucede ahí
debe verse desde la perspectiva, como hemos dicho, de la vivencia, en la que el
analista se ve personalmente implicado. Por otra parte, el método que utiliza
el psicoanálisis clásico es la interpretación. Queda así en un lugar
indeterminado entre la física y la hermenéutica. La conclusión de Pedro Chacón
es que el psicoanálisis – el freudiano pues con toda legitimidad es al que
nuestro autor se adhiere en su indagación – no cumple con los criterios mínimos
admisibles para una ciencia. La verdad del psicoanálisis no es la verdad
empírica sino la suya propia, la del descubrimiento de los significados
inconscientes: “¿Es posible y tiene algún sentido un saber sin contenido
“objetivable, un saber en el que, a diferencia de los restantes, no se postula,
al menos como ideal, la puesta entre paréntesis de la propia subjetividad
empírica?” (p. 101). El psicoanálisis es una ciencia de lo inconsciente, pero
lo inconsciente es lo que no se sabe, es un saber que no se sabe (p. 110).
Chacón subraya el carácter aporético de abordar un saber que se define como
no-saber. Pero, como dice más adelante, no es una ciencia según el modelo
oficial, pero es un saber, un saber del inconsciente, un saber del sujeto.
Ambas afirmaciones parecen contradictorias, pero me surge la idea que la
contradicción solo existe si las tomamos de manera estática. Una de las cosas
que el psicoanálisis nos ha enseñado es que, ante la angustia, no debemos
quedarnos con la primera explicación, aunque nos haya servido hasta ese
momento. La angustia es la señal de que hay algo que no sabemos, que
desconocemos, y la indagación analítica no permitirá sacar a la luz. Luego el
psicoanálisis nos enseña algo sobre el sujeto, y es que desconoce la razón
profunda de sus actos. Ese descubrimiento, viene a decir Chacón, muestra que la
verdad analítica no es la de la correspondencia entre la idea (o la
proposición) y el hecho, adequatio rei et intellectus, sino la verdad
del descubrimiento (la aletheia), un proceso de des-ocultación. Donde
haya Ello, Yo debe advenir.
Esa verdad es definida poco
después en un párrafo que podría haber sido extraído de algún autor relacional,
de Bromberg, por ejemplo:
… en rigor y
para una epistemología psicoanalítica, la verdad no preexiste allí, escondida, esperando
que derribemos barreras para mostrarse. Como ciencia del inconsciente ha de
reconocer que éste no preexiste de antemano; las formaciones del inconsciente
sólo se originan y muestran en la relación intersubjetiva del psicoanalizado y
el psicoanalista. (p. 125)
Freud abandonó el terreno firme
de la ciencia cuando desistió de su versión de la teoría traumática, la
seducción, en la famosa carta a Fliess en la que confesaba con preocupación que
ya no podía creer en su histérica. Con eso se abandona la verdad objetiva,
identificable en un acontecimiento real que, aunque no se pueda localizar en la
práctica, sí se puede postular. La verdad analítica que identifica Chacón es la
de la dinámica interna del neurótico. No reproduce los términos del alemán, pero
hace alusión a que la “realidad” a la que se refiere el creador del
psicoanálisis no es no es la realidad objetiva y externa al sujeto, para lo
cual Freud habría utilizado seguramente el vocablo Realität, sino a la
realidad efectiva y propia del sujeto (Wirklichkeit). Aprovecho para
señalar que, con su artículo sobre la confusión de lengua, Ferenczi
reintroduce en el paisaje psicoanalítico esa realidad externa y objetiva y que
ese es el camino que sigue el psicoanálisis relacional contemporáneo. Desde esta
perspectiva se entiende la insistencia de Donna Orange en la hermenéutica de
la confianza frente a la hermenéutica de la sospecha.
Volviendo al texto se entenderá
el anterior párrafo. Aquí se informa también del permanente debate sobre el
rechazo de la filosofía por parte de Freud y su inevitable inserción – malgré
lui – en la misma. Freud se burlaba de la filosofía, pero como recoge
Chacón a lo largo de la obra y, sobre todo, en el apéndice final, era un
racionalista convencido y el psicoanálisis no se aparta del pensamiento
filosófico relevante en su momento. Entre los autores que le influyeron de
manera directa o indirecta, y que también se citan, estarían sobre todo
Schopenhauer y Nietzsche. Freud no extraía su saber solo de la clínica. Chacón
nos recuerda cómo Ricoeur asociaba al creador del psicoanálisis junto con Marx
y con Nietzsche en la “filosofía de la sospecha”. El yo no es dueño de su casa
y su conciencia esconde motivaciones desconocidas. En Marx se concretaba en la
división entre la ideología y el pensamiento científico que encarna la
dialéctica materialista. Para Nietzsche la escisión se da entre la conciencia y
la biología y, de forma no muy diferente, en Freud lo que permanece oculto a
nuestra conciencia son las pulsiones inconscientes.
Por otra parte, algunos se
preguntarán si es de algún valor lo que un filósofo pueda articular respecto al
psicoanálisis. La obra que hoy nos ocupa es una muestra fehaciente de que los
textos psicoanalíticos no están escritos para psicoanalistas sino para
cualquier persona sensata que pueda extraer conocimientos y conclusiones a
partir de ellas, ya está a favor o en contra del psicoanálisis, total o
parcialmente. Esa exclusividad que en muchas ocasiones se ha mantenido, solo
los pintores pueden opinar de pintura, solo los dramaturgos pueden opinar de
teatro, solo los médicos pueden opinar de medicina…, etc. Tal vez sería así si
los músicos solo compusieran para otros músicos. Para que alguien ofrezca ideas
útiles para la clínica lo único que se necesita es que las elabore de manera
meditada y con conocimiento de causa. Desgraciadamente la actitud del
psicoanálisis como profesión siempre ha sido de desconfianza y de distancia
respecto a los campos del saber aledaños: psicología, biología, medicina y,
también, la filosofía. Paradójicamente, el psicoanálisis en la actualidad tiene
mayor presencia oficial en ámbitos alejados de la clínica, como pueden ser los
departamentos de filosofía y literatura de muchas universidades.
Una de las aportaciones más
útiles del libro de Pedro Chacón es la diferencia que establece, en el apéndice
final, entre epistemologías internas frente a epistemologías externas. La
epistemología interna es la concepción – multitud de concepciones, más bien –
dentro del propio psicoanálisis sobre cómo se alcanzan los conocimientos de su
campo, es decir, cuál es y cómo se logra la verdad psicoanalítica, que casi
desde el principio conecta con la cuestión de cuáles son los conceptos del
edificio freudiano que pueden ser conservados, los que no pueden ser tocados en
absoluto y aquellos que deben ser cambiados.
No he encontrado en el libro de
Chacón ningún apunte sobre el posible debate de hacia dónde va el
psicoanálisis. Pienso que las contradicciones internas del edificio freudiano,
según hemos podido ir viendo a lo largo de la lectura, son de tal envergadura
que llevarán a una importante disociación del corpus teórico y diversificación
de técnicas (o no-técnicas) en la práctica, práctica poco protocolizada, pues
muchos sentimos que la vivencia a la que se refería el padre del psicoanálisis,
esa Erlebnis, reside en la esencia de toda experiencia psicoterapéutica
y nunca podrá ser traducida al lenguaje empírico de la ciencia. Rechazaremos la
teoría pulsional – Freud reconocía que casi nadie había aceptado su propuesta
de la pulsión de muerte – la etiología sexual de las neurosis, diremos que lo
inconsciente no es sólo lo reprimido o lo heredado. Lo que nunca dejaremos de
creer es que vale la pena escuchar al paciente e intentar entender qué es lo
que le pasa. Puestos a agitar la lámpara, yo desearía una aproximación entre
psicoanálisis y psicología, siempre que la psicología admitiera el campo de
indefinición de la práctica, generadora de su propio saber, en este caso la psicoterapia
– algo que ya se admite, pero de un modo tácito – y señalo, en contrapartida,
que el psicoanálisis no es una ciencia de lo inconsciente sino del
comportamiento. Lo inconsciente no es nuestro objetivo sino el instrumento para
entender el sentido de lo que las personas hacen y dicen, o no hacen ni dicen.
Pido disculpas por este excurso. Como
despedida, Chacón termina diciendo:
La meta no
está asegurada, sólo el caminar en su búsqueda. (p. 196)
miércoles, 21 de octubre de 2020
PSICOANÁLISIS Y SISTEMAS MOTIVACIONALES. UNA NUEVA MIRADA
Joseph D. Lichtenberg, Frank M. Lachmann, James L. Fosshage (2020, original inglés de 2011).
AGORA RELACIONAL Editores - Colección Pensamiento Relacional nº 23
Ha aparecido la traducción castellana del famoso libro de Lichtenberg, Lachmann y Fosshage, PSICOANÁLISIS Y SISTEMAS MOTIVACIONALES. UNA NUEVA MIRADA, obra del colectivo GRITA. En octubre de 2011 publiqué en este bog una reseña de la obra original en inglés.
La teoría de los sistemas motivacionales desarrollada por Lichtenberg, Lachmann y Fosshage ha proporcionado a los clínicos herramientas de gran valor para rastrear el desarrollo de los afectos, intenciones, objetivos y estados mentales dentro de la relación terapéutica. La presente obra ofrece una nueva y bienvenida mirada a esta teoría y sus implicaciones clínicas desde la perspectiva de la teoría de sistemas dinámicos no lineales. Los fenómenos psicológicos complejos, como el amor y el odio, la identidad y la creatividad, surgen de la interacción fluida y cambiante de múltiples sistemas motivacionales, siempre integrados de manera compleja en un nexo de contextos relacionales. Los psicoterapeutas psicoanalíticos en todos los niveles de experiencia encontrarán que este marco guía es inmensamente útil en su trabajo clínico" (Robert D. Stolorow, autor entre otras obras de "Trauma and Human Existence", Routledge, 2007).
Joseph D. Lichtenberg, M.D., es Editor-Ejecutivo de Psychoanalytic Inquiry, Director Emérito del Institute of Contemporary Psychotherapy and Psychoanalysis, anterior presidente del International Council for Psychoanalytic Self Psychology, y miembro del Comité de Programa de la American Psychoanalytic Association. Ha publicado numerosísimos trabajos, y entre sus libros destacan: Self and Motivational Systems: Toward a Theory of Technique; The Clinical Exchange: Technique from the Standpoint of Self and Motivational Systems; Spirit of Inquiry: Communication in Psychoanalysis; Psychoanalysis and Motivation: A New Look; Enlivening the Self; y Narrative and Meaning: The Foundation of Mind, Creativity, and the Psychoanalytic Dialogue, (todos en co-autoría con J. Fosshage y F. Lachmann); y tambien: Psychoanalysis and Motivation; Craft and Spirit: A Guide to the Exploratory Psychotherapies; Attachment and Sexuality (con Diana Diamond); Sensuality and Sexuality Across the Divide of Shame; A Developmentalist's Approach to Research, Theory, and Therapy: Selected Works of Joseph Lichtenberg; From Autism and Mutism to an Enlivened Self: A Case Narrative with Reflections on Early Development (con Diana Thielst) y Psychoanalysis and Infant Research.
Frank M. Lachmann, Ph.D., es miembro didacta fundador del Institute for the Psychoanalytic Study of Subjectivity, Analista Didacta y Supervisor, Postgraduate Center for Mental Health, y Profesor Asociado Clinico en el Programa Postdoctoral en Psicoterapia y Psiconaálisis de la Universidad de Nueva York. Entre sus libros destacan, además de los ya citados en co-autoria con los otros autores de esta obra:Transforming Aggression: Psychotherapy with the difficult-to-treat patient; Transforming Narcissism: Reflections on Empathy, Humor, and Expectations; Infant Research and Adult Treatment (Con Beatrice Beebe); The Origins of Attachment: Infant Research and Adult Treatment (Con Beatrice Beebe).
James L. Fosshage, Ph.D., es Psicoanalista y Psicoterapeuta (N. York y Tenafly, N.J.). Co-fundador, Director y Profesor del National Institute for the Psychotherapies (NYC), Profesor y miembro fundador del Institute for the Psychoanalytic Study of Subjectivity (NYC), Profesor clínico en el New York University Postdoc. Program in Psychotherapy and Psychoanalysis (donde co-fundó la Trayectoria Relacional), y Profesor del Stephen A. Mitchell Center for Relational Psychoanalysis. Fue Presidente de la International Association for Psychoanalytic Self Psychology (2004-2007), de la Association for Autonomous Psychoanalytic Institutes (AAPI), así como asesor de la ejecutiva de IARPP. Entre sus libros destaca, además de los ya citados en co-autoria con los otros autores de esta obra: Dream Interpretation: A Comparative Study (con C. Loew).
lunes, 19 de octubre de 2020
Escisión, simbolización e integración de la identidad
Incluyo a continuación mi artículo recientemente publicado: Rodríguez Sutil, C. (2020). Escisión, simbolización e integración de la identidad. Clínica e Investigación Relacional, 14 (2): 379-399. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ]
"Yo sé quién soy--respondió don Quijote--, y sé que puedo ser no sólo
los que he dicho, sino todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve
de
RESUMEN
El dualismo interior-exterior, con su concepción asociada de que la mente es una realidad aislada del mundo, impregna nuestro pensamiento cotidiano. En este artículo se comienza demostrando desde la filosofía del siglo XX la irrealidad de esa separación y de la estabilidad de las construcciones internas. Una vez que aislamos imaginariamente la mente, nos sentimos autorizados para soñar con atajos mágicos para superar el aislamiento, como es la telepatía o, en el psicótico, la transparencia o la sonorización de los pensamientos, el robo de ideas, la imposición de ideas desde el mundo exterior. No somos mentes, permanentes o eternas, insertas en un mundo que vemos pasar a nuestro alrededor, somos seres temporales. El yo es una representación, una metáfora interiorizada a la que convertimos en metáfora estable, pero frágil, ante una realidad cambiante, que nos dota de inmortalidad y nos consuela. El psicótico es el que vive la escisión por no haber sido capaz de manejar el convencionalismo de ese doble lenguaje, y aceptar que la realidad sea al mismo tiempo fija y cambiante, por ello necesita adherirse a objetos permanentes, con la cualidad de cosas estables. El psicótico es el que se cree en el lenguaje oficial a pies juntillas, está enfermo de convencionalismos. Si todo el mundo conoce los pensamientos del paciente, de alguna forma esto quiere decir que los pensamientos no están encerrados en la cabeza, idea contraria a la creencia cultural, lo que produce terror porque es vivido como antinatural, anula la escisión de interior y exterior, lo que significa la experiencia de la pérdida de identidad y de agencia, el descontrol. El delirio se elabora como modo de aferrarse a la realidad ante la desautorización extrema de las propias percepciones o sentimientos.
PALABRAS CLAVE: Dualismo interior-exterior, escisión, simbolismo, ecuación simbólica, yo, self, identidad
ABSTRACT
The inner-outer dualism, with its associated conception that the mind is a reality isolated from the world, permeates our everyday thinking. This article begins by demonstrating from the philosophy of the twentieth century the unreality of this separation and the stability of internal constructions. Once we isolate the mind in our imagination, we feel authorized to dream of magical shortcuts to overcome the isolation, such as telepathy or, in the psychotic, transparency or the sounding of thoughts, the theft of ideas, the imposition of ideas from the external world. We are not minds, permanent or eternal, inserted in a world that we see passing around us; we are temporary beings. The self is a representation, an internalized metaphor that we turn into a stable but fragile metaphor in the face of a changing reality, which endows us with immortality and consoles us. The psychotic is the one who lives the split because he has not been able to handle the conventionality of that double language, and accept that reality is at the same time fixed and changing, for this reason they need to adhere to permanent objects, with the quality of stable things. The psychotic is the one who believes in the official language at face value, is sick of conventions. If everyone knows the patient's thoughts, in some way this means that the thoughts are not locked in the head, an idea contrary to cultural belief, which produces terror because it is experienced as unnatural, cancels the division of interior and exterior, which means the experience of loss of identity and agency, the lost of control. Delirium is developed as a way of clinging to reality in the face of extreme disavowal of one's perceptions or feelings.
KEY WORDS: Inner-outer dualism, splitting, symbolism, symbolic equation, ego, self, identity
Introducción
El dualismo interior-exterior, con su
concepción asociada de que la mente es una realidad relativa o totalmente
aislada del entorno, impregna nuestro pensamiento cotidiano. Por ejemplo, según
la creencia corriente las imágenes se llevan encima, como retales de tela que
sirven para confrontar. Pero, para comprobar que la imagen que nuestra memoria
nos proporciona de ‘rojo’ es la correcta deberíamos disponer de un tercer
término de comparación, y así indefinidamente (Wittgenstein, 1945-49, § 380,
381, 386). El que yo sea capaz de distinguir los colores no significa que
disponga de un patrón interior de comparación. Lo que necesitamos no es la
imagen de ‘rojo’ en la memoria sino su concepto práctico. Lo que necesito para
saber que tú estás experimentando dolor no es pincharme con un alfiler sino
conocer el sentido del concepto ‘dolor’, que me ha sido transmitido mediante el
habla en contextos pragmáticos (1945-49 pp. 547-8). Se me puede cuestionar
“¡pero alguien que no haya experimentado dolor no podrá captar el concepto!”
¡Pero es que existe alguien que no haya experimentado el dolor! Tampoco debemos
pensar en un concepto como si fuera un producto meramente intelectual, sino en
algo integrado en un contexto práctico. Las representaciones internas – cuando
se producen - son dependientes de lo que ocurre en el exterior (Wittgenstein,
1948-51, II, p.30). El bebé no tiene representaciones internas o, mejor, no
sabríamos lo que queremos decir nosotros
al afirmar que sí las tienen (Cf. Marcia Cavell, 1993, p. 191).
La cuestión tiene que ver con la manera en
que una idea se relaciona con los particulares que participan de ella. El
hombre particular es, en consecuencia, humano, porque participa de la forma
“hombre”, pero esta comparación requeriría del recurso a un “tercer hombre” que
asegurara lo que los dos primeros poseen en común, y así en una regresión al
infinito. Según los platónicos, el ser es la idea o la forma, es
decir, aquello que tienen las cosas en común y hace posible su percepción. Pero
esto exige un movimiento de retroceso ante las cosas, para buscar explicación
en un universo aparte, inmutable, el universo de las ideas abstractas. Nos
apartamos del mundo, en el que rige el tiempo, el cambio, la inestabilidad,
mientras que en el mundo de las ideas platónico – como en el inconsciente
freudiano y como en el seno de la mayoría de las familias - reina un presente
permanente. Ciertamente, en las relaciones con la familia de origen da la
impresión de que no pasara el tiempo, hasta cierto punto siempre somos niños
para nuestros padres y nuestros hijos siempre son niños para nosotros.
Sin embargo, podemos afirmar que nunca existe
una mente aislada, ni un sujeto primitivo aislado en un narcisismo originario y
en un principio del placer. El autista o el psicótico, por ejemplo, no está
aislado de la realidad, sino que desarrolla una relación peculiar con ella.
Pero, una vez que aislamos imaginariamente al sujeto, nos sentimos autorizados
a soñar con atajos mágicos para salvar dicho aislamiento, como es la telepatía
o, en el psicótico, la transparencia o la sonorización de los pensamientos, el
robo de ideas, la imposición de ideas. Para el buen jugador de mus o de póker,
no hay interior, lo que hay es una mayor o menor sensibilidad a la hora de
interpretar los signos que el otro está enviando continuamente. Por otra parte,
tampoco somos mentes, permanentes o eternas, insertas en un tiempo que vemos
pasar a nuestro alrededor. Somos seres temporales. Estamos hechos de tiempo:
[...] cada vez que recuerdo el fragmento 91 de
Heráclito: «No bajarás dos veces al mismo río», admiro su destreza dialéctica,
pues la facilidad con que aceptamos el primer sentido (El río es otro)
nos impone clandestinamente el segundo (Soy otro) y nos concede la
ilusión de haberlo inventado; cada vez que oigo a un germanófilo vituperar el yiddish,
reflexiono que el yiddish es, ante todo, un dialecto alemán,
apenas maculado por el idioma del Espíritu Santo.
«Nueva refutación del tiempo», Obras Completas,
Buenos Aires, Emecé, 1989, vol. II, pág. 141.
De acuerdo con esto, desde el
psicoanálisis relacional se ha afirmado que el “campo intersubjetivo”, o la
“matriz relacional”, no es un modo de obtener experiencias ni de compartir las
experiencias, sino la precondición para alcanzar cualquier experiencia (Stolorow
et al., 2001; Mitchell, 1993). La representación del mundo no viene
originariamente del interior de la mente individual, sino de fuera, de la comunicación
social. El Dasein de Heidegger - ‘el
ser humano’ -, ya existe en un mundo, antes de toda presuposición y toda
actividad, la existencia del mundo es a
priori. Me gusta decir que el recién nacido es un nuevo jugador que llega a
una partida que ya se está jugando. No hay que demostrar la existencia del
mundo “exterior”, sino más bien la tendencia que tenemos a sepultar ese mundo
bajo teorías del conocimiento, para luego intentar probarlo (Heidegger, 1927, §
43, p. 227). Antes de que nos separemos del mundo y adoptemos una postura de
aislamiento teórico, de radical externalidad, somos parte activa del mundo. Y en
la percepción del mundo no estamos separados de él. Heidegger, desde el propio título de su obra
principal, El Ser y el Tiempo, está
lanzando un manifiesto (Steiner, 1989). Hasta ese momento toda la filosofía
occidental se había ocupado del ser, la auténtica realidad, incluso el Ser
Supremo, como aquello permanente e inmutable, frente a la realidad física y
cambiante. El existencialismo, en cambio – aunque Heidegger no aceptaba esa
etiqueta – tiene la peculiaridad de colocar la existencia por delante de la
esencia, la acción y la vivencia por encima de la idea, o de la representación.
En los textos clásicos del psicoanálisis
se produce cierta confusión entre lo que es el yo y lo que es la persona.
Confusión que acaso se resuelve si descubrimos que nunca poseemos a nuestra
persona real sino que el frágil yo se construye, narcisísticamente, sobre una
representación. En consecuencia, el yo
actual (Freud, 1923) o, por mejor decir, el “yo real”, deberá ser una
representación, por mucho que ocupe un lugar privilegiado, en la misma medida
que son representaciones el yo ideal
y que el ideal del yo. Tal vez es posible hablar de la representación del
“objeto” como diferente del objeto, pero no podemos decir que la representación
del self es diferente del self, pues el self y su representación son lo mismo. Del objeto (externo), tu
percepción puede contrastarse con la mía y llegar a un acuerdo o a cierta forma
de “objetivismo” o “constructivismo” social, mientras que tu representación de
ti mismo no tiene contraste posible, pues la imagen que yo tengo de ti es de tu
persona, no de tu self. En consecuencia, el narcisismo no es en absoluto la catexia de
nuestra propia persona, sino de la imagen que tenemos de nuestra propia persona
– cosa que puede llegar a ser bastante diferente -, a veces en perjuicio de
nuestra propia persona. Porque el self
es una representación o una idea, de una realidad incognoscible – un noúmeno –. Quiero
decir que nunca llegamos a alcanzar el objetivo planteado por el oráculo:
conócete a ti mismo. El self es el
escarabajo en la caja que, de no existir, no cambia nada. Ante la afirmación de que cada uno tenemos nuestro sentido de
identidad propio, innato, qué pasaría si pregunto – al estilo de Wittgenstein -
¿Y qué si yo digo que carezco de ese “sentido único de mí mismo”? ¿Cómo
demostrarás que estoy mintiendo? Por
otra parte, la contrapartida metafísica de la mente aislada es el surgimiento
del problema de las otras mentes - ¿cómo puedo estar seguro de la existencia de
otras mentes a parte de la mía? - asunto recurrente en la filosofía
contemporánea.
Imaginemos la forma
que adoptarían nuestras teorías si comenzáramos a construir la metafísica
partiendo del supuesto no de que los otros son semejantes a mi sino de que es
mi identidad la que está en juego – un juego arriesgado – y todo el tiempo
intento convencerme de que soy igual a los demás. Sin embargo, esta opción de
aroma esquizoide es también deudora de nuestra metafísica occidental,
especialista en provocar la existencia del individuo aislado. Considero que el
sujeto se construye de afuera hacia dentro. El
dualismo mente-cuerpo que postula un yo interno, innato y permanente, es
contrario a la idea de desarrollo, como afirmó Vygotsky (1984, p.273). En
Descartes el alma es un perceptor pasivo, un registrador de movimientos de la
glándula pineal o, en la teoría de James, la emoción es la toma de conciencia
de los cambios viscerales. En consecuencia, las emociones son inmutables y, en
último término, innatas.
El Sujeto
Ahora bien, es el
mundo de las palabras, del habla, del lenguaje socialmente construido, el que
crea el mundo de las cosas. Nunca nos encontramos las cosas puras, sin lenguaje
acompañante, como tampoco hay hecho sin teoría que pueda crearlo. Tomemos el lema de Heidegger: “el habla es la casa del ser” (1954,
p. 149), acompañado por un fragmento del poeta Stefan George, uno de los
favoritos del filósofo alemán:
Así aprendí triste la renuncia:
Ninguna cosa sea donde falta la palabra[1].
Que el profesor de Friburgo explica de la
siguiente manera:
Sin la palabra que de este modo retiene la totalidad de las cosas,
el “mundo” se hundiría en la oscuridad incluyendo al “yo” que lleva al borde de
su país, hasta la fuente de los nombres y todo lo que encuentra como prodigio o
sueño. (1954, p. 158)
El yo, llevado a su extremo, se convierte
en un punto inextenso (Wittgenstein, 1918), punto en el que se articulan una
variedad casi infinita de objetos internos, imaginarios, representaciones del
yo o del self, determinadas por las
modas culturales y el Zeitgeist o espíritu
de los tiempos. "El pensador" - es aquel que es consciente en todo momento dado, y se considera siempre
permanente e idéntico a sí mismo. El ‘alma’, el ‘yo trascendental’, el
‘espíritu’ son otros nombres por los que se ha conocido al ‘pensador’, nunca
totalmente desgajable de la creencia religiosa. Pero, como bien advirtió Hume,
el gran enemigo del yo estable son los estados cambiantes de conciencia. No es
simplemente que sea difícil conocerlo, sino que es imposible, por eso seguramente
cada autor tiene su propia definición de lo que es el self (Mitchell, 1993) .
El
paso a la concepción moderna del sujeto reflexivo atraviesa la concepción
cartesiana del sujeto que se piensa a sí mismo, el fundamento sin fisuras de
toda la filosofía moderna. Pero cuando Descartes – en
Casio
…Dí,
Bruto, ¿puedes tú verte la cara?
Bruto
No, Casio. No se
pueden ver mis ojos
Si otro objeto no
logra reflejarlos.
(Julio César, acto primero, escena II. Versión castellana de
Guillermo MacPherson, 1909)
O el primer proverbio en forma de soleá
que Machado le dedicara a Ortega:
El ojo que ves no es
ojo porque tú lo veas
es ojo porque te ve.
Cuando me pienso a mí mismo me veo como
una algo cambiante en el tiempo, que envejece, engorda o adelgaza, es apreciado
o censurado por la audiencia en una conferencia, puede ser querido u odiado.
Siguiendo a Heidegger (1927, cap. 4) diré que, en verdad, el yo no tiene la
forma del estar presente, no es un objeto visible, sino que la sustancia del
ser humano es la existencia. O bien mi self
se halla absorto en el mundo y no es fácilmente diferenciable de los otros, o
bien, se escinde como descubrieron los psicoanalistas de
Algo de esto percibió Freud al proponer
que el yo, en su mayor parte, es inconsciente, ese que habla en los lapsus,
actos fallidos, síntomas y, en general, en el sentido de toda la conducta, que
inevitablemente padece cierta escisión o Spaltung,
que está presente en todo proceso defensivo. El psicoanálisis – comenta Ricoeur
(1965, P. 441) - es un discurso sobre el sujeto, pero que descubre que el
sujeto nunca está donde se cree. Por otra parte, para el creador del
psicoanálisis el yo puede ser tanto una diferenciación a partir del ello, una
estructura defensiva, psicopatológica, o bien resultado de procesos de identificación.
El melancólico se extiende en reproches hacía sí mismo que, en realidad,
corresponden a reproches hacia el objeto amado y perdido. Según la frase que se
ha hecho famosa: “la sombra del objeto cae sobre el yo” (Freud
Ejemplos de situaciones propicias a la
escisión (todas ellas interpersonales):
- La
confusión de lengua (Ferenczi): la expresión tierna del niño es rechazada
como censurable desde el lenguaje de la pasión; el niño es tratado con pasión
erótica que el adulto vive con sentimiento de culpa, pero valora como
ternura.
- La
niña maltratada se identifica con el agresor, si la maltrata es porque
ella es mala, aunque al mismo tiempo sabe de la maldad del cuidador.
- Toda
frustración, aunque sea óptima, en especial si se acompaña de la negación
de una realidad evidente (como en el “doble vínculo de los
comunicacionistas”):
- El
niño con el pene erecto al que su madre le dice “¡Ay, mi niño, que tiene
ganas de hacer pis, vamos al servicio!”.
- Qué
bien que a mis niñas no le gustan las galletas que hemos comprado para la
abuela.
Según Kohut (1971), las manifestaciones ideales y emocionales de una
escisión vertical de la psique – en contraste con escisiones horizontales como
las que producen, en un nivel más profundo, la represión (Verdrängung) y,
en un nivel más alto, la negación (Verneinung; Freud, 1925) – se
correlacionan con la existencia consciente, paralela, de actitudes
psicológicas, incompatibles en el fondo.
Jean Laplanche (1970, p. 88 y ss.) percibe
dos “derivaciones” en la teoría del yo: metonímica y metafórica. La “derivación
metonímica” procede de la contigüidad entre el yo-persona y el yo-instancia.
Así el yo-instancia surge bajo la figura de un órgano especializado,
prolongación del individuo. Este es el yo como diferenciación a partir del
ello. La “derivación metafórica”,
consiste en el desplazamiento del individuo o, más exactamente, de su imagen, a
otro lugar, como una concreción intrapsíquica a imagen del individuo. Este es
el yo como identificación (ideal del yo, yo real, yo corporal). En el interior
de la persona se buscará el self, la
imagen de esa persona total, o flotando sobre su cabeza, como en el rabino
pintado por Chagall.
Mitchell (1993) agrupa en dos las
corrientes del pensamiento psicoanalítico, aquella que defiende una metáfora
espacial y la que defiende una metáfora temporal. Según la primera el self es algo estable que reside en un espacio mental, para la segunda es algo
cambiante, múltiple y discontinuo. Posiblemente desconocía la distinción de
Laplanche, que de alguna forma repite. La metáfora espacial es propiamente la
derivación metafórica, mientras que la temporal es metonímica. Mitchell
sintetiza ambas posiciones y define al self
como la organización subjetiva de significados que el sujeto elabora a lo largo
del tiempo a través de la acción, y los sentimientos y pensamientos sobre uno
mismo. A veces nos comportamos con continuidad y otras cambiamos mucho de una
situación a otra.
El proceso de diferenciación del objeto –
leemos en Fairbairn (1941, p. 54) – cobra un significado especial, no sólo por
el hecho de que la dependencia infantil se caracteriza por la identificación,
sino también por la actitud de incorporación oral. El objeto con el que el
individuo se identifica se vuelve equivalente a un objeto incorporado o, dicho
en forma de pequeño trabalenguas (hegeliano), el objeto en el que el individuo es incorporado, es incorporado en el
individuo. En los sueños esa idea se escenifica en la equivalencia entre
estar dentro de un objeto y tener el objeto dentro de uno mismo. Ahora bien, en
realidad lo que se interioriza no son, desde luego, imágenes, tampoco objetos, ni
siquiera relaciones de objeto, sino esquemas de acción disponibles para su
actualización en cualquier momento, incluso en la relación del sujeto consigo
mismo. Los esquemas más básicos del psiquismo son esquemas de relación,
esquemas de acción formados en interacción dialéctica con nuestro entorno correspondientes
con el estadio sensorio-motor de la teoría piagetiana, que abarca los dos
primeros años de vida. Los esquemas sensorio-motores no dejan de funcionar
aunque se alcance el estadio de las operaciones formales, conceptual.
Aprendemos en las primeras fases de la
infancia cómo situarnos ante el otro, qué actitudes adoptar para conseguir el
contacto, las gratificaciones, o evitar la frustración intensa. Los conceptos
se elaboran después. El concepto sobre ‘mí mismo’ es una noción – especialmente
valorada - que mantengo en mi mente merced a un reiterado ejercicio de memorización,
como cuando me repito la lista de los reyes godos, siempre que las estructuras
neurológicas subyacentes (subcorticales y corticales) se hallen intactas y no
me aísle del mundo. Se trata de una narración, una reconstrucción enunciativa,
que voy elaborando sobre mi pasado, mi presente y mi futuro, en la que subyace
una prehistoria pre-narrativa, procedimental. Tomar la memoria como
reconstrucción es un punto de vista que han adoptado algunos investigadores
desde la época de Bartlett (1932) y que ya estaba presente en la teoría
freudiana del trauma y en el concepto de retroactividad
(Nachträglichkeit). Sabemos quiénes
somos, afirma Heidegger, desde el horizonte de lo que somos ahora y por la
anticipación de lo que seremos en el futuro (1927, § 70, 71, 72, 73). No es que
el Dasein – la persona - sea temporal
por estar dentro de la historia, sino que sólo existe y puede existir
históricamente por ser temporal en la esencia de su ser (1927, § 72, p. 407).
No es exagerado aceptar, con Lacan (1949),
que la capacidad para reconocer la propia imagen reflejada o, cuando menos,
para quedar prendado de ella, posee la categoría de estructura ontológica del
mundo humano. Para este fondo básico, formador de la identidad, propone la
denominación “conocimiento paranoico”, de resonancias kleinianas. La actitud
gozosa del bebé manifiesta: "... la matriz simbólica en la que el yo (je) se precipita en una forma
primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el
otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de
sujeto" (Lacan, 1949, pág. 12). El estadio del espejo debe, por tanto, ser
comprendido, como una identificación.
Es un caso particular de la imago que
consiste en establecer la relación del organismo con su realidad. La tarea que
la imago cumple es inaugurar una
nueva fase: de organismo / entorno orgánico a individuo / entorno humano. En la
gozosa identificación del bebé humano o primate de su propia imagen ante el
espejo se produce el reconocimiento de ser uno entre otros, los semejantes, con
una imagen integrada frente al ‘cuerpo escindido en partes’ (corps morcelé). (1949, pág. 15). Pensemos
en el proceso de alguna forma contrario que encaran los enfermos de Alzheimer,
cuyo mundo circundante se va disolviendo a la par que la propia identidad,
llegando al punto de no reconocer su propia imagen en el espejo.
Hay un riesgo en pensar que el bebé logra
una imagen interna cuando observa su representación en el espejo. La mente –
como el self- es un concepto teórico:
“postulado para anudar todas las
ocurrencias individuales que la introspección nos hace conscientes” (Armstrong,
1994, p. 117). Ahora bien, desde la perspectiva evolutiva (Vygotsky, 1977)
descubrimos que el yo no es simplemente postulado
sino construido, compartiendo con las
funciones superiores la característica de ser externo y social antes de interno
e individual. La diferenciación imaginaria del espacio interior es un proceso
de afuera hacia adentro, por medio del lenguaje, que constituye al mundo como
espacio representacional externo. El sujeto se constituye plenamente cuando
puede producirse la relación dual consigo mismo, es decir, cuando dialoga con
su yo (múltiple). Los conceptos psicológicos
básicos (yo, conciencia, afectos, emociones) son constructos culturales. El
único concepto originario que tenemos del yo es la persona total, con sus
acciones y expresiones verbales, y toda construcción sobre el yo o el self no es más que una transposición más
o menos deformada de ese objeto primitivo. Esa persona no tiene un cuerpo, sino
que es un cuerpo, entiéndase bien, un cuerpo en movimiento y pleno de
significado, en interacción con su entorno humano.
Todavía nos domina la idea de que el
sujeto es algo interno que dirige nuestro comportamiento (the ghost in the machine), el alma. Pero ese sujeto es una
representación, una metáfora interiorizada a la que convertimos en metáfora
estable de la persona cambiante, en algo eterno como las formas platónicas, que
nos dota de inmortalidad y nos consuela. Sin embargo, una representación no
puede hacer nada, el granjero no puede entrar en su granja[2]. El agente es la persona en su conjunto. El
"autoconcepto" no puede constituirse en el sujeto de la acción personal,
un concepto no puede ser el agente. Si
designamos a la persona total como la agencia, como pretendo, no será un self –y, desde luego, tampoco un cerebro-
sino una persona y, en cuanto que individuo culturalmente desarrollado, una
persona en diálogo con los demás y con un diálogo interior, a la vez consciente
e inconsciente, entre las diferentes personificaciones de su psiquismo, las
instancias, que cabría concebir – metafóricamente - como personajes
incorporados o introyectados. “Mi persona total” es una realidad que se me
escapa, lo más que podré alcanzar es una representación de “mi persona total”,
o más de una, como un self o varios selves. La persona es una realidad
abierta y construida de fuera hacia adentro. El concepto de reconocimiento es
inseparable de una lucha que se establece no a partir de intereses biológicos
para la conservación de sí mismo, sino como proceso de formación de la propia
identidad a través de los intentos por obtener el reconocimiento de otro
significativo. Es un acto realizativo o
preformativo de confirmación intersubjetiva por parte del otro, de las
propias capacidades y cualidades morales (Honneth, 1995). La lucha por el
reconocimiento, tanto de individuos como de grupos, intenta restablecer la
identidad moral herida, lo que podría dar lugar a una nueva “gramática moral de
los conflictos sociales”.
La madre pregunta al niño “¿tú quién
eres?”, y el niño responde “yo soy ‘minene’”.
Sobre la Ecuación Simbólica
Los signos pueden ser
comprendidos por los seres humanos y, algunos (como los signos gestuales),
incluso por ciertos animales; los símbolos, en cambio, son específicamente
humanos. Los signos señalan; son exclusivos de un cometido o una circunstancia.
Los símbolos tienen un significado más amplio y menos concreto. Los sueños, los síntomas neuróticos, lapsus y otros actos sintomáticos
tienen significado en el psicoanálisis freudiano porque son la expresión
simbólica de fantasías reprimidas inconscientes. Los símbolos para el
psicoanálisis son universales y están integrados en el pasado filogenético de
la especie. No siempre es fácil diferenciar lo que es un signo de lo que es un
símbolo, como en los ideogramas del chino o el lenguaje jeroglífico.
Freud en su artículo sobre
Lo Inconsciente (1915 b) afirma que en
la represión normal se establece una comunicación entre inconsciente y
consciente a través de los símbolos, mientras que en la represión “excesiva” lo
inconsciente se escinde y la conciencia es invadida por símbolos concretos,
como en las alucinaciones. Así ocurría, dice Freud, con
un paciente de Víctor Tausk, horrorizado ante el “agujero” de su calcetín,
porque un agujero era para él el equivalente del sexo femenino. La imagen consciente de un objeto comprende la imagen
verbal y la de la cosa. La imagen inconsciente es la representación
de la cosa sola. Podemos ahora expresar, dice
Freud, más precisamente qué es lo que la represión niega a las representaciones
rechazadas de las neurosis de transferencia. Les niega la traducción en
palabras, las cuales permanecen enlazadas al objeto. Una presentación no
concretada en palabras o en un acto psíquico no sobrecargado, permanece
entonces en estado de represión en el sistema inconsciente.
Ahora algunos pensamos, no obstante, que lo que permanece reprimido se
organiza en forma de enunciados y, por tanto, son palabras. Podemos seguir
pensando en alguien muchos años después de que ha desaparecido; su rostro, sin
embargo, se borra de nuestra memoria si no la refrescamos con fotografías. La
persona que se queda ciega de adulto termina olvidando las representaciones
visuales.
Repito que para Freud
(1915b) la representación consciente de un objeto consiste en la conjunción de
la representación de la cosa junto con la representación de la palabra. Da así
una definición muy cercana, se ha subrayado a menudo, a la del signo
lingüístico según el iniciador de la lingüística moderna, Ferdinand de Saussure
(1916), para quien el signo se compone de significante y significado.
· Freud (1915): REPRESENTACIÓN CONSCIENTE DE UN
OBJETO = REPRESENTACIÓN de cosa + REPRESENTACIÓN de palabra
· Saussure, (1916): SIGNO LINGÜÍSTICO = Significado
+ Significante
Saussure (1916) define el
signo lingüístico humano como un compuesto de un concepto o significado y de su
"imagen acústica" o significante. Los significados y significantes,
que constituyen signos, configuran al lenguaje el cual tiene dos ejes: el
paradigmático o metafórico y el sintagmático o metonímico, uno es el eje del
habla o sincrónico y otro se corresponde a la lengua o diacrónico; por esto para
Saussure la sincronía (el fenómeno del lenguaje en un momento dado, junto a
otros paralelos) y la diacronía (el fenómeno del lenguaje a través del tiempo)
son dimensiones de capital importancia.
Enuncio dos cadenas de analogías que
requerirían un tratado y un autor más capacitado para ser desarrolladas en
todas sus consecuencias:
sintagma: yo-persona: identificación:
desplazamiento: proceso secundario: metonimia: cambio: sistema abierto:
contigüidad: olvido
paradigma: yo-instancia: diferenciación:
condensación: proceso primario: metáfora: permanencia: sistema cerrado:
semejanza: memoria
Saussure por “significado”
entiende el concepto
(Benveniste, 1939). Un concepto es, por ejemplo, la explicación de una
palabra que podemos encontrar en el diccionario o la descripción que nos
proporciona un hablante. No es, por tanto, una imagen de una cosa ni una imagen
de una palabra. Para el lingüista suizo, lo que el signo lingüístico une no es
una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica, ambos fenómenos
psicológicos. El tercer término -al que no alude- es la realidad, el referente, pero opina que el signo
lingüístico es arbitrario porque un mismo animal se llama buey, en un
país, boeuf en otro y Ochs en un tercero, lo que podría hacer
pensar que la noción de duelo es arbitraria porque en Europa tiene al negro por
símbolo y en China tiene al blanco. Sin meternos muy de lleno ahora en asunto
de tanta raigambre metafísica -como es el de intentar definir qué es la
realidad- puedo afirmar que nunca existe una identidad entre la cosa y el
signo, ni tienen por qué compartir la misma complejidad. Eso es lo que se
intentaba resolver con la forma lógica
de la proposición, que postulara el primer Wittgenstein, es decir, que la
proposición y la realidad compartieran la misma complejidad. Pero, entonces, la
expresión “un ejército de cien mil soldados” tendría que incluir a todos y cada
uno de ellos, con sus características personales, como los soldados de
terracota de Xian. Pero eso no ocurre. La denotación –‘esto es tal cosa’- no es
una función del lenguaje tan frecuente como los empiristas pensaban, creencia
sobre la que Jonatan Swift ironizó en sus Viajes
de Gulliver:
El otro proyecto era un plan para abolir por
completo todas las palabras, cualesquiera que fuesen; y se defendía como una
gran ventaja, tanto respecto de la salud como de la brevedad. Es evidente que
cada palabra que hablamos supone, en cierto grado, una disminución de nuestros pulmones
por corrosión, y, por lo tanto, contribuye a acortarnos la vida; en
consecuencia, se ideó que, siendo las palabras simplemente los nombres de las
cosas, sería más conveniente que cada persona llevase consigo todas aquellas
cosas de que fuese necesario hablar en el asunto especial sobre que había de
discurrir. Y este invento se hubiese implantado, ciertamente, con gran
comodidad y ahorro de salud para los individuos, de no haber las mujeres, en
consorcio con el vulgo y los ignorantes, amenazado con alzarse en rebelión si
no se les dejaba en libertad de hablar con la lengua, al modo de sus
antepasados; que a tales extremos llegó siempre el vulgo en su enemiga por la
ciencia. Sin embargo, muchos de los más sabios y eruditos se adhirieron al
nuevo método de expresarse por medio de cosas: lo que presenta como único
inconveniente el de que cuando un hombre se ocupa en grandes y diversos asuntos
se ve obligado, en proporción, a llevar a espaldas un gran talego de cosas, a
menos que pueda pagar uno o dos robustos criados que le asistan. Yo he visto
muchas veces a dos de estos sabios, casi abrumados por el peso de sus fardos,
como van nuestros buhoneros, encontrarse en la calle, echar la carga a tierra,
abrir los talegos y conversar durante una hora; y luego, meter los utensilios,
ayudarse mutuamente a reasumir la carga y despedirse.
El signo es una
institucional (social), es signo para una comunidad hablante determinada
(Ducrot y Todorov, 1972). El símbolo es un signo que mantiene cierta relación,
aunque sea arbitraria, con lo simbolizado, el referente, precisamente de
semejanza o contigüidad. Ahora bien, los símbolos que se presentan en
psicoanálisis son inconscientes, su significado y referente está oculto y
requieren una indagación interpretativa. Jones
presentó en 1916 una teoría del simbolismo recogida por H. Segal (1957), en los
siguientes términos:
1.
Un símbolo representa lo que
ha sido reprimido de la conciencia, y todo el proceso de simbolización es
efectuado de manera inconsciente.
2.
Todos los símbolos representan
ideas del sí mismo, es decir, del propio cuerpo, de los parientes carnales, así
como de los fenómenos del nacimiento, la vida y la muerte.
3.
Un símbolo tiene un
significado constante. Muchos símbolos pueden ser utilizados para representar
la misma idea reprimida, pero un símbolo dado tiene un significado constante,
que es universal.
4.
El simbolismo surge como
resultado del conflicto intrapsíquico entre las tendencias represoras y lo
reprimido. Sólo lo que es reprimido es simbolizado; sólo lo que es reprimido
necesita ser simbolizado.
Estos postulados se han confirmado a través
del trabajo psicoanalítico con niños, y sirven de apoyo para elaborar el
concepto de ecuación simbólica. Conviene
retener la idea de Hanna Segal de que el
simbolismo es la relación entre el yo, el objeto y el símbolo. Cuando
existen alteraciones en la diferenciación entre el yo y el objeto, también se
producen dificultades en la diferenciación entre el símbolo y el objeto
simbolizado y aparece el pensamiento concreto, característico de las psicosis.
El caso más citado de ecuación simbólica
es el de un paciente esquizofrénico que no podía tocar el violín porque para él
era lo mismo que masturbarse; para un
neurótico, en cambio, tocar el violín puede
simbolizar la masturbación lo que le permite, incluso, una satisfacción
erótica adicional. Esta no diferenciación está provocada porque partes del yo y
de los objetos internos son proyectadas dentro de un objeto e identificadas con
él (identificación proyectiva), y
como una parte del yo se confunde con el objeto, el símbolo – como función del
yo – se confunde con el objeto que simboliza. Las palabras son tomadas por los
objetos o acciones que representan y, por ese motivo, se ve dificultado su uso
en la comunicación. También algunos sofistas de la Antigüedad, como Gorgias,
alegaban que “cuando digo la palabra “carro”, un carro sale por mi boca. A
pesar de lo absurdo y extraño de esta idea, ciertamente el lenguaje a veces sí “construye”
cosas. Como muestran los actos realizativos (performative acts) de la filosofía analítica, por ejemplo, “yo os
declaro marido y mujer”, que identifican la palabra y el objeto de signado, más
exactamente, la palabra crea al objeto. Pero el “objeto” aquí se define como un
punto de articulación de relaciones múltiples (¿qué es un marido?).
|
Ecuaciones Simbólicas |
Símbolos |
|
1. Surgen en la posición esquizo-paranoide mediante la identificación
proyectiva. |
1. Los símbolos se forman cuando se inhibe la identificación
proyectiva, durante la posición depresiva, y son precipitados de la
melancolía. |
|
2. No se reconocen las características propias del símbolo. Los
símbolos son tratados como si fueran los objetos originales. |
2. Se siente que el símbolo no es el objeto, sino que representa
al objeto. Se reconocen y respetan sus características propias. |
|
3. La ecuación simbólica es utilizada para negar la pérdida del objeto. |
3. El símbolo no es utilizado para negar la pérdida sino para
superarla. |
|
4. Son la base del acting out y de la formación de síntomas. |
4.El simbolismo está en la base de la sublimación y controla la
comunicación tanto interna como externa. |
Me parece sumamente acertada la opinión de
Segal de que:
La capacidad para comunicarse con uno mismo utilizando símbolos
es, creo, la base del pensamiento verbal – que es la capacidad para comunicar
consigo mismo merced a las palabras.
Con lo que repite una idea corriente desde
Platón. Pero no puedo estar de acuerdo cuando dice inmediatamente después:
No toda comunicación interna es pensamiento verbal, pero todo el
pensamiento verbal es una comunicación interna por medio de símbolos – palabras.
(1957, pág. 44)
Puesto que no podemos
saber entre qué parte y qué parte del psiquismo puede haber comunicación si no
es verbal, y una vez que el lenguaje se ha interiorizado.
Comete
con seguridad un error al pensar que existe otra forma de comunicación (interna) en el ser humano que no es verbal, con lo
que incurre en los riesgos del lenguaje
privado o de los símbolos innatos (Cf. Rodríguez Sutil, 2007). Klein y sus
seguidores han destacado la presencia de elementos no arbitrarios
transculturales y transgeneracionales ligados a las relaciones de objeto
primitivas, a las fantasías expresadas originalmente a través del lenguaje del
cuerpo, y a las emociones en los símbolos aparentemente más abstractos y
arbitrarios. Hanna Segal atribuye sorprendentemente la creación de símbolos a
una función interna; una vez creados, los símbolos pueden ser reproyectados al mundo externo (
No
se trata de una mera designación de objetos fijos en un mundo compuesto por
cosas, pues el mundo es el conjunto de los hechos, o relaciones, no de las
cosas (Wittgenstein, 1917). Si bien, la línea evolutiva marcada por nuestro
medio cultural apunta como una flecha a la constitución de objetos fijos y
estables, no debemos dejarnos engañar por los condicionantes metafísicos de
dicha creencia: el mundo de las ideas platónico se puede hacer trascendente (fuera
del mundo) o inmanente (presente en los objetos concretos). Nuestra visión
relacional nos lleva a sospechar de la dualidad rígida “sujeto-objeto”. Los
objetos, y el propio self en tanto
objeto, se constituyen en la relación con la totalidad, totalidad cambiante,
histórica. La persona que logra su desarrollo hasta la superación de la
posición depresiva, me permito sugerir, es aquella capaz de soportar la
escisión básica y manejar dos lenguajes, el de la estabilidad del objeto, que
es el oficial, y el de la relación y el cambio continuo, como nos dicta la
experiencia cotidiana. Piensa que los objetos son fijos, aunque acepta los
cambios en la relación. El psicótico es el que no ha sido capaz de manejar ese
doble lenguaje, el que no puede aceptar que la realidad sea al mismo tiempo
fija y cambiante y por ello necesita adherirse a objetos permanentes, con la
cualidad de cosas estables, aunque eso también le reporte graves carencias. El
psicótico es el que se cree en el lenguaje oficial a pies juntillas. Lo que
también significa que se es psicótico de acuerdo con ciertas normas culturales.
Estos
símbolos de los que el sujeto se apropia no son una creación ex-nihilo
sino que vienen del exterior, y son co-creados utilizando, eso sí, como ha sido
bien señalado por los kleinianos, el cuerpo como teatro de las simbolizaciones
arcaicas. En la esquizofrenia las palabras quedan
condensadas y transfieren sus cargas unas a otras por medio del desplazamiento.
Este proceso puede llegar hasta conferir a una palabra, apropiada para ello por
sus múltiples relaciones, la representación de toda la serie de ideas. Dice Segal (1957) que la angustia de castración en pacientes esquizofrénicos
no es reprimida como en los neuróticos, y no puede eliminarse simplemente interpretándola
como tal, si no se interpreta el fantasma subyacente totalmente inconsciente.
En el paciente de Segal, Edward, este fantasma consistía en su identificación
con su madre encinta y, a la par, con el bebé por nacer. Ese fantasma provocaba
la angustia por dejar de ser un hombre. El esquizofrénico a menudo tolera en su
yo fantasmas que serían reprimidos por el neurótico, pero, por otra parte,
reprime las conexiones entre diversos fantasmas y entre estos y la realidad.
Edward producía fantasmas conscientes de que era envenenado, sobrealimentado o
privado de alimentación, pero reprimía la relación de estos fantasmas con su
madre en el pasado y con Segal en el momento presente. En el curso de una
evolución positiva, los esquizofrénicos alcanzan la posición depresiva, pero
normalmente la encuentran intolerable y se libran de sus angustias depresivas
proyectándolas sobre el analista y volviendo a las angustias persecutorias. El principal
inconveniente que le veo a esta explicación dinámica de los mecanismos
esquizofrénicos, que por otra parte son ejemplo de un profundo conocimiento
clínico, es la utilización del término “represión” (repression, refoulement)
para referirse a este mecanismo de fragmentación y aislamiento.
Jones distinguía entre la metáfora, que es
consciente y los auténticos símbolos, inconscientes. Opinaba que el simbolismo
surge del conflicto intrapsíquico y que está ligado a la represión. La
capacidad de simbolizar debe ir unida, por tanto, al desarrollo del mecanismo
de la represión. La capacidad para el pensamiento simbólico depende de la
capacidad para tolerar la ausencia del objeto –pero también su ambivalencia, el
ser gratificante y frustrante al mismo tiempo-, y la función del símbolo no es
negar la pérdida sino superarla. El origen sería la satisfacción alucinatoria
del deseo y el control interno de las partes malas. Sin embargo, una ansiedad
excesiva puede producir una marcha atrás, y los símbolos ya formados reconvertirse
en ecuaciones simbólicas. Cuando el
sujeto es capaz de simbolizar, algunos significantes quedan anclados a lo
reprimido, evitando que todos los significantes aludan a todos los significados
y, en definitiva, a ninguno. Este anclaje podría ser el punto de almohadillado
o “puntada de acolchado” (point de
capitôn) de Lacan (
Si
todo el mundo conoce los pensamientos del paciente, de alguna forma esto quiere
decir que los pensamientos no están encerrados en la cabeza, idea contraria a
la convención cultural, lo que produce terror porque es vivido como antinatural
Considerado desde el punto de vista intersubjetivo,
el delirio de la máquina de influencia – que describió Víctor
Tausk (1919) -, representa, antes que nada, la
concretización de la experiencia de la pérdida de agencia, el descontrol. El
delirio se elabora como modo de aferrarse a la realidad ante la desautorización
extrema de las propias percepciones o sentimientos. No es un retirarse de la
realidad sino un aferrarse a una realidad en riesgo de desaparición. La
sonorización del pensamiento en el psicótico, lo mismo que la creencia en la telepatía,
no es un apartamiento del pensamiento convencional o, mejor dicho, sólo se
parata de él en la medida en que lo toma de forma literal, por la cola, y lo
lleva a su extremo. El esquizofrénico
está enfermo de convencionalismos:
“Tú como psicólogo has estudiado eso que a
mí me pasó, y es que de pronto me hizo así – y gira dos dedos rápidamente cerca
de su frente - en el cerebro”.
Mi paciente estaba convencido de haber
sentido algo que ocurrió en el interior de su cabeza cuando tuvo un brote. El
esquizofrénico las metáforas en su literalidad, incluso el de las metáforas muertas, aquellas de uso tan
corriente que ya no se identifican como tales: cuando entre el año nuevo, un argumento bien construido, limpieza de
sangre, pensamientos sucios,
Un ejemplo clínico tomado de Ricardo Steiner
(2007):
Una mañana, uno de mis pacientes privados
vino a mi consulta terriblemente suspicaz y agitado y no quería tumbarse en el
diván. Se quedó de pié en mitad del despacho, mirándome. Yo sólo podía verle la
mitad de la cara. Noté que llevaba algo debajo del jersey, que sujetaba con
ambas manos. Después de unos segundos de silencio, durante los cuales le miré
poniendo en mi rostro la expresión más benigna y, al mismo tiempo, interrogativa que pude poner, comenzó a
susurrar algunas palabras: ‘Debo proteger... debo proteger... debo proteger al
bebé...’ Cuando yo le dije al paciente que en ese momento él sentía que yo
estaba amenazando precisamente al bebé-paciente, sacó una pequeña muñeca de
debajo de su jersey y un par de tijeras, y me dijo que no dijera nada más
porque mis palabras podían dañar físicamente al ‘bebé’, refiriéndose a la
muñeca. El paciente estaba dispuesto a utilizar las tijeras para cortar mis
palabras y mi garganta. (2007, p. 220)
Volviendo a los actos realizativos (o performativos),
la frase “yo os declaro marido y mujer” crea una realidad, modifica unas
relaciones prácticas y jurídicas. Sin embargo, ¿qué cambios produce los
sustantivos “self” o “yo”, como entidades interiores, invisibles,
dotadas de sustancialidad? O, dicho de otra forma, ¿en qué cambiaría nuestra
vida si dejáramos de creer en la identidad interna?
Conclusiones
1.
Los símbolos no son una
creación del sujeto, sino que son adquiridos en la comunicación social.
3.
Necesita adherirse a objetos
permanentes, con la cualidad de cosas estables, aunque eso también le reporte
graves carencias.
4.
Se es psicótico en relación
con ciertas normas culturales.
5.
El esquizofrénico está loco
de convencionalismos.
Uno de esos
convencionalismos es el yo o self como realidad interna, estable y
aislada.
REFERENCIAS
Armstrong, D.M. (1994).
INTROSPECTION. En Quassim Cassam (ed.) (1994). Self-Knowledge.
Benveniste, E. (1939) La naturaleza del signo
lingüístico.
Cavell, M. (1993). La
mente psicoanalítica. De Freud a
Descartes, R. (1641).
Meditaciones Metafísicas. Con Objeciones y Respuestas. Traducción de
Vidal Peña; Madrid: Alfaguara, 1977.
Ducrot, O.
y Todorov, T. (1972). Diccionario
Enciclopédico de las Ciencias del Lenguaje. Madrid: Siglo XXI, 2006.
Fairbairn, W.R.D. (1941). Revisión
de la psicopatología de las psicosis y psiconeurosis. En Estudio Psicoanalítico de
Freud, S. (1915a). Duelo y Melancolía. En Obras Completas
(vol. II). Madrid: Biblioteca Nueva, 1973. Trauer und Melancholie. En Studienausgabe (vol. III). Frankfurt am Main : S.Fisher, 1975.
Freud, S. (1915b). Lo Inconsciente. En Obras Completas (vol. II).
Madrid: Biblioteca Nueva, 1973. Das Unbewubte. En Studienausgabe (vol. III). Frankfurt am
Freud, S. (1923). El Yo y el Ello. En Obras Completas (vol. III). Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.
Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit.
Tubinga: Max Niemeyer, 1993. El Ser y el Tiempo. Madrid: Fondo de Cultura
Económica, 1989.
Heidegger, M. (1954). Conferencias
y Artículos (Vorträge und Aufsätze). (CA). Barcelona: Ediciones del Serbal,
1994.
Honneth, A.
(1992).
Kohut, H.
(1971). Análisis del Self. Buenos Aires:
Amorrortu.
Lacan, J.
(1949). El estadio del espejo como formador de la función del Yo tal como se nos revela en la experiencia
psicoanalítica. En Escritos, vol
1. México: Siglo XXI, 1977. Le stade du mirroir comme formateur de la fonction
du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique. En Écrits. París: Seuil (vol. I), 1970.
Lacan,
J. (1960a). Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien.
En Écrits. París: Seuil (vol. II), 1970. Subversión del sujeto y
dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos, vol 1.
México: Siglo XXI, 1977. En Écrits. París: Seuil (vol. I), 1970.
Laplanche,
J. (1970). Vie et Mort en Psychanalyse. París : Falmmarion.
Laplanche,
J y Pontalis, J.-B. (1968). Diccionario de Psicoanálisis. Barcelona: Ed. Labor, 1977.
Quinodoz,
J.M. (2008). À l’écoute d’Hanna Segal. Sa
contribution à la psychanalyse. París: Presses Universitaires de France.
Ricoeur,
P. (1965). De l’Interpretation.
París : Éditions fu Seuil.
Rodríguez-Sutil,
C. (2007). Epistemología del psicoanálisis relacional. Clínica e
Investigación Relacional, 1 (1): 9-41.
Saussure,
F. de (1916). Curso de Lingüística
General. Madrid: Akal, 1991.
Segal,
H. (1957). Notes on symbol formation. International
Journal of Psychoanalysis, 38, 391-397.
Segal, H. (2005). Dream, Phantasy
and Art. Hove & New York : Brunner-Routledge (cap. 3).
Steiner, G. (1989). Heidegger.
Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1999.
Szpilka, J. (1973).
Bases para una psicopatología
psicoanalítica.
Stolorow, R.D.,
Tausk, V.
(1919). Acerca de la génesis del 'aparato de influir' en el curso de la
esquizofrenia". En Trabajos psicoanalíticos. Barcelona: Granica,
1977.
Vygotsky, L.S. (1977). Pensamiento y Lenguaje. Buenos Aires:
Vygotsky, L.S. (1984). Sobranie socinenij. Moscú:
Pedagógica. Citado por van der Veer (1987).Veer, R. van der (1987). El Dualismo
en Psicología: Un Análisis Vygotskyano. En M. Siguán (ed.) Actualidad de Lev S. Vygotsky. Barcelona: Anthropos.
Wittgenstein, L. (1918). Tractatus Logico‑Philosophicus. Edición bilingüe alemán‑español
de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera; Madrid :Alianza, 1987.
Wittgenstein, L. (1945‑49). Philosophical
Investigations. Traducción inglesa de G.E.M. Anscombe;
Wittgenstein, L. (1948-1951).
Last Writings on the Philosophy of
Psychology . Volúmenes I
(1948-1949) y II (1949-1951). Oxford: Basil Blackwell, 1975. .
[2] Pensemos – propone Wittgenstein (1945-49, §398 y §399) en un
paisaje pintado en el que se ve una casa. Alguien pregunta “¿De quién es esa
casa?” y respondemos “Del granjero que está delante de ella”. Pero ese granjero
no puede entrar en su granja.
[3] Esta denominación, “objeto
bizarro”, es la que se ha impuesto en castellano, pero me parecería más
adecuado decir “objeto extraño”.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
BREVE DEFINICIÓN DE "DISOCIACIÓN"
Escisión y disociación hacen referencia a un mismo proceso, visto como intrapsíquico, el primero, según el psicoanálisis más clásico, frente...
