TRUTH IN RELATIONAL PSYCHOANALISYS
Una versión anterior apareció en:
SER humano. Naturaleza interactiva e intersubjetiva de su contextualizado
devenir / Carlos Rodríguez Sutil ... [et al.] ; compilado
por Alejandra Taborda ; Elena Toranzo. - 1a ed . - San
Luis : Nueva Editorial Universitaria - U.N.S.L., 2017.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-733-102-8
Obra perteneciente a la CARRERA DE ESPECIALIZACIÓN: “Intervenciones Psicológicas para la Salud Mental en Niñez y Adolescencia desde la Perspectiva Psicoanalítica y Pluridisciplinar”
http://www.neu.unsl.edu.ar/wp-
Verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres
vivientes no podría vivir. El valor de la vida
decide en última instancia.
(Nietzsche, La Voluntad de Poder, n.
493)
Se miente más de la cuenta
por falta de fantasía;
también la verdad se inventa.
(Antonio Machado, Juan de Mairena
Póstumo)
RESUMEN
Ciertamente, muchas demandas de tratamiento proceden de un no
reconocimiento de la propia e íntima verdad. ¿Qué es la verdad? De forma
predominante en nuestra cultura se concibe la verdad como correspondencia, como
la adecuación entre el intelecto y la cosa. Pero existen otras versiones
legítimas de la verdad. Manejamos siete tipos de verdad, a partir de Ferrater
Mora y de otras fuentes, que resumimos en tres: 1) la verdad como coherencia,
2) la verdad como descubrimiento, y 3) la verdad como autenticidad.
La “realidad” a la que se refiere el creador del psicoanálisis no
es la realidad externa, sino la realidad efectiva y propia lo que aproxima al
psicoanálisis clásico, con la interpretación, a la verdad como coherencia y
abre la puerta a la versión hermenéutica del psicoanálisis (Ricoeur, Habermas)
y la identidad narrativa, donde el yo busca su coherencia interna. Sin embargo,
el crecimiento terapéutico se alcanza mediante la coconstrucción negociada de
un espacio transicional, en interacción con los otros significativos. La
realidad es un estado mental compartido, que se realiza en el seno del diálogo.
La verdad debe ser entendida como forma de vida e integridad o autenticidad,
pero no es cualitativamente diferente del descubrimiento o desvelamiento.
Palabras clave: verdad en psicoanálisis, coherencia, descubrimiento,
autenticidad, hermenéutica.
ANSTRACT
Certainly, many demands for treatment come from a non-recognition
of one's own intimate truth. What is the truth? Predominantly in our culture,
truth is conceived as correspondence, as the correspondence between the
intellect and the thing. But there are other legitimate versions of the truth.
We take into account seven different types of truth, from Ferrater Mora and
other sources, which we summarize in three: 1) truth as coherence, 2) truth as
discovery, and 3) truth as authenticity.
The "reality" to which the creator of psychoanalysis
refers is not the external reality, but the personal reality that approaches classical
psychoanalysis, with interpretation, truth as coherence and opens the door to
the hermeneutic version of the psychoanalysis (Ricoeur, Habermas) and narrative
identity, where the self seeks its internal coherence. However, therapeutic
growth is achieved through the negotiated coconstruction of a transitional
space, in interaction with significant others. Reality is a shared mental
state, which is carried out within the dialogue. Truth must be understood as a
form of life and integrity, or authenticity, but it is not qualitatively
different from discovery or disclosure.
Keywords: truth in psychoanalysis, coherence, discovery, authenticity, hermeneutics.
Introducción:
Difícil empresa la que
encaramos pues si queremos establecer cuál es el lugar que la verdad ocupa
dentro del psicoanálisis, nadie nos libra, como poco, de intentar definir lo
que la verdad es, dejando lo que es el psicoanálisis para, quizá, mejor momento.
Pero ocurre que no existe una definición o concepto único y univoco de la
verdad, sino un abanico de formas de entenderla. Fuera de la consabida
“adecuación” entre el entendimiento y la cosa, engañosa imagen, como veremos,
versión canónica aceptada durante siglos.
Un debate de elevada
trascendencia teórica y práctica se produce a propósito de una expresión que utiliza
Freud al final de la lección 31, en la Nuevas
Lecciones Introductorias (1933 a, p. 2726): “Wo Es war soll Ich werden”. Ballesteros tradujo al castellano de
forma neutra “Donde era el ello, ha de
ser yo” (p. 3146), pero que en francés se tradujo inicialmente por “Le Moi doit déloger le Ça”. El verbo
“déloger” quiere decir, literalmente “desplazar, desalojar”. Al igual que la
versión inglesa “Where it was, shall I be”,
daba pie a suponer que el proceso psicoanalítico es la búsqueda de una mayor
adaptación a la realidad consciente. Lacan (1957) denunció que no se trata de
adaptar al paciente, sino de mostrarle que se halla demasiado bien adaptado. Las
propuestas de traducción alternativa serán del estilo “donde estaba el ello, el
yo debe advenir”. Según la primera tópica, el objeto del psicoanálisis era
volver consciente lo inconsciente pero no en el sentido de una predominancia de
la conciencia sino de un descubrimiento de la verdad. En esto coinciden Lacan
(1966) y Bion (1962), entre otros: el psicoanálisis no
es tanto una búsqueda de la curación como una persecución de la verdad.
En la sugerencia lacaniana
de la excesiva adaptación del paciente se articula una de las mayores
escisiones del psicoanálisis contemporáneo, que sería la que divide la aceptación
matizada de la primera teoría traumática, que el joven Freud desestimó en
beneficio de una atención en la dinámica interna del deseo incestuoso – y que
fue la piedra de toque de su ruptura final con Ferenczi - y el psicoanálisis que busca el origen de
casi todo en el ambiente, en la dinámica interpersonal familiar, tanto la
patología como, más en general la formación del psiquismo, y que se asume en el
movimiento relacional. La denuncia de la adaptación pone el peso en la dinámica
interna del sujeto y acaso no hace justicia al sufrimiento traumático y la
adaptación por a supervivencia, marcada por un entorno a menudo hostil. Veamos
cómo Balint (1979), discípulo sobresaliente de Ferenczi, describe la formación
del trauma evolutivo:
·
Un niño depende de un adulto
de confianza
·
Ese adulto demuestra ser
indigno de confianza, mediante la sobreestimulación, la negligencia o el
rechazo del niño
·
El niño trata de obtener
alguna comprensión, reconocimiento y consuelo del mismo adulto.
·
El adulto a menudo niega la
perturbación, culpa al niño del trastorno y le niega la confianza
El niño percibe que sus
sentimientos reactivos dolorosos no son bienvenidos o resultan lesivos para el
cuidador y deben ser por tanto secuestrados defensivamente para poder conservar
así un vínculo que le es necesario. Si el analista retoma esta temática y sigue
refiriéndola de forma exclusiva a la dinámica deseante y pulsional del
paciente, privada, sin que esa estrategia interpretativa vaya acompañada de
alguna manera por el reconocimiento del daño sufrido por la persona, existe el
riesgo de producir una retraumatización, aunque el paciente siga en terapia, y
quizá por eso.
Afirmaba Szpilka (1973,
pp. 30-38) que no hay originalmente individuos sanos que de pronto enferman,
sino que es la misma escisión primordial, que nos funda como sujetos, la que
nos sume en el desconocimiento de nosotros mismos. La curación que el
psicoanálisis nos propone estriba esencialmente en el descubrimiento de
nosotros mismos, de nuestros deseos y estructuras escindidos. La idea parece
acercarse al evangélico mensaje de que la verdad nos hará libres, lo cual no
quiere decir más felices. Szpilka se inspira en Althusser al teorizar que la
“conciencia ideológica” es la que desconoce los mecanismos responsables de su
producción, mientras que la conciencia científica implica el trabajo de
descubrimiento de los mecanismos inconscientes. La
psicopatología psicoanalítica, por tanto, es la que se ocupa de describir los
mecanismos y configuraciones de esta conciencia ideológica, fuera de la cual de
nada tenemos que curarnos. Vamos a defender aquí que, ciertamente, muchas demandas
de tratamiento proceden de un no reconocimiento de la propia e íntima verdad.
Sin embargo, la mayoría de nuestros pacientes padecen también importantes carencias
en su historia vital, y para aliviar su dolor se requiere que reciban un adecuado
reconocimiento por parte del otro.
Por lo demás, ¿si
encontramos la verdad cómo la reconoceremos? Y esta no es una pregunta simple o
baladí. En nuestra habla cotidiana se insertan multitud de supuestos - toda una
nube de filosofía se condensa en una gotita de gramática (Wittgenstein,
1945-1949, II, p.222) -, a tal extremo que un observador avispado puede
ponernos en un apuro con el mero expediente de pedirnos una definición precisa.
En este caso ¿Qué es la verdad? Desde este momento
descubrimos dos formas de verdad: la verdad del conflicto y la verdad del
déficit, la primera más relacionada con la dinámica edípica de pulsiones,
deseos y conflictos, situada en el inconsciente enunciativo, con el predominio
de la represión y los mecanismos de defensa secundarios, de la que se ha
ocupado la corriente mayoritaria del psicoanálisis a lo largo de su historia.
La segunda, la verdad del déficit, encontrará su contrapunto esencial en algún
tipo de elemento externo al discurso individual, en relación con el
inconsciente procedimental – es decir, aquel que aún siendo aprendido nunca ha
pasado por la conciencia – y que se caracteriza por la utilización de
mecanismos de defensa más primitivos, como la renegación. Joan Coderch (2007,
2011) sugiere que la percepción de la existencia del déficit, por parte de los
grandes analistas, ha sido el motor de la evolución hacia el modelo relacional.
La verdad como correspondencia, que desde la
Escolástica se acuñó bajo el término de adaequatio,
sigue prevaleciendo en el pensamiento occidental: veritas est adaequatio intellectus ad rem, la verdad es la
adecuación entre el intelecto y la cosa. En el siglo pasado con su versión del
positivismo –vienés y británico- y con el atomismo lógico, la verdad de una
proposición equivale a su correspondencia con la realidad. Pero existen otras
versiones legítimas de la verdad[1].
Resumiendo,
las formas de verdad son, en principio y sin pretensiones de exhaustividad:
1)
La verdad
como correspondencia o adecuación, como
decimos. La aplicación más simple y, tal vez, engañosa, de la misma, que ha
dominado el pensamiento empirista es la definición
ostensiva: esto es x.
2)
La verdad
como cumplimiento, por ejemplo, de
una promesa; esencial en la cultura hebrea.
3)
La verdad
como descubrimiento (aletheia): que
data de la antigüedad griega y fue puesta de actualidad con la obra de
Heidegger: es aquello que surge y viene a nuestro encuentro[2].
4)
La verdad
como coherencia, propia, según
Ferrater, del idealismo extremo. Todo juicio particular queda absorbido en un
juicio total. Sin embargo, en la filosofía de la ciencia del siglo pasado –
autores como Lakatos, Kuhn o Popper -, la coherencia de los sistemas de
representación ha venido a completar la mera correspondencia, en cuanto se evidenció
que ningún juicio ostensivo – “esto es un gato” – es decir siquiera imaginable
fuera de categorías más amplias (animales, mamíferos, perros, gatos, caballos,
etc.).
5)
La verdad
como coincidencia del hombre consigo
mismo (Ortega). El hombre necesita justificar por qué en algunas ocasiones
se dedica a averiguar el ser de las cosas: porque el conocimiento es el acto
que le salva del naufragio de la existencia. El saber se convierte de este modo
en saber a qué atenerse. A simple vista parece una idea afín al concepto de integridad que propone Heidegger.
6)
La verdad
como creación ejecutiva. Sería la
verdad ejecutiva o performativa que proponen los filósofos
británicos del lenguaje corriente, como Austin o Strawson. El propio acto de
enunciar la proposición la convierte en verdadera: “yo os declaro marido y
mujer”, “yo te nombro mi heredero”, y las profecías autocumplidas: “hijo mío, tú
nunca llegarás a nada”.
7)
La verdad
como utilidad. Procedente de los
pragmatistas norteamericanos (Peirce, James). Una proposición es verdadera en la
medida que reporta una utilidad, no obligatoriamente en un sentido material estricto
y vulgar, sino como un beneficio vital para la persona y el grupo.
Todas
estas versiones de la verdad tienen su correspondencia en la práctica
psicoanalítica y, probablemente, en toda forma de psicoterapia que merezca tal
nombre. Pero, por otra parte, algunos de sus rasgos diferenciales se difuminan
cuando intentamos captar su dinámica en la práctica. Para nuestros objetivos
aquí, las reagruparemos en tres apartados o rótulos globales en los que se
engarzan:
1)
La verdad
como coherencia o sistema, que incluye la correspondencia y, al menos en parte,
la utilidad.
2)
La verdad
como descubrimiento, relacionada con las otras pero sin llegar a integrarlas.
3)
La verdad
como autenticidad, que incluye el cumplimiento, la utilidad y la creación
ejecutiva.
Una
meditación somera nos lleva a descubrir que los tres grupos de verdad, a su
vez, no tienen por qué estar radicalmente separados, pues se implican, aunque
no se confundan. La verdad como sistema incluye la correspondencia, en cuanto
ya no la aceptamos como una operación aislada, y la utilidad, pues será útil
aquella verdad que sirva para alcanzar un sistema más adecuado por sus
consecuencias prácticas. El tercer epígrafe es, desde luego, el que muestra una
multiplicidad en apariencia más abigarrada de conceptos, retomando la utilidad
del pragmatismo, pero que podrían ser integrados en una unidad superior. Añadiremos
argumentos después, pero, de momento, pensemos que una verdad es útil porque
puede ser utilizada para alcanzar ciertos objetivos, que es lo mismo que decir
que no es tal verdad si una vez enunciada no cambia nada. El enunciado es auténtico,
en estos casos, porque se cumple – alguien lo cumple - o puede ser comprobado, mediata
o inmediatamente, como ocurre con una promesa. En una promesa yo comprometo mi
acción, en una aseveración me comprometo en relación con un hecho concreto. Ahora
bien, en la medida en que se cumple, “crea” la realidad a la que se refiere, es
ejecutiva.
Para el Wittgenstein
maduro, partidario del principio de coherencia, toda conceptualización de la
realidad se logra desde un "sistema": un juego de lenguaje, por muy
simple que sea. Un "juego de
lenguaje" es el todo compuesto por el lenguaje y las acciones con las que
está entretejido (Wittgenstein, 1945-49, I, § 7).
Por el camino del uso y de los juegos de lenguaje llegamos a las "formas de
vida" (Lebensformen), donde se
insertan nuestras palabras y acciones. Para Wittgenstein – que no suele hablar
de “verdad” (Wahrheit) sino de
“certeza” (Gewissheit) - la certeza no proviene del mundo fenoménico
sino del sistema del lenguaje, una actividad gobernada por reglas, reglas
públicas, y decir "públicas" es un pleonasmo. Verdadero y falso es lo
que los hombres dicen, pero los hombres están de acuerdo en el lenguaje que
utilizan, concordancia que, defiende, no es de opiniones sino de forma de vida
(1945-49, I, § 241). El acuerdo en formas de vida sería previo, desde un punto
de vista lógico, al acuerdo en la opinión sobre lo que es y lo que no es el
caso, lo que puede significar el consenso interpersonal sobre la verdad o
falsedad de una amplia proporción de proposiciones empíricas: “El sistema no es
el punto de partida, sino el elemento vital de los argumentos” (Wittgenstein,
1949, p. 105). El empirismo lógico vienés y británico que tomó su primer texto
– el Tractatus (1918) – como ideario,
se mantuvo en la concepción de la verdad como correspondencia: la proposición
se corresponde con el hecho en la medida que comparten la forma lógica.
Adolf
Grünbaum (1984), autor encuadrado en el empirismo (lógico), realizó una de las
pocas críticas bien documentadas que se han hecho desde esa perspectiva hacia el
psicoanálisis freudiano. Bautiza el argumento epistemológico central del
psicoanálisis con el término de “Tally
argument”, que en español podríamos denominar, precisamente, “argumento de
correspondencia”[3]. Freud, en la lección XXVIII de sus Lecciones Introductorias (1916-1917), propone
que la interpretación constituye el método de acción psicoanalítica por
antonomasia, efectivo cuando es correcta y es enunciada en el momento oportuno,
favorable para que el sujeto la acepte e integre, algo que no puede ser logrado
por la mera sugestión:
No es,
desde luego, difícil hacerles aceptar una determinada teoría y compartir un
error del médico. Comportándose el paciente como cualquier otro sujeto, por
ejemplo, un alumno [frente a su profesor], pero en este caso se habrá influido
únicamente sobre su inteligencia y no sobre su enfermedad. La solución de sus
conflictos y la supresión de sus resistencias no se consiguen más que cuando
les hemos proporcionado representaciones anticipatorias (Erwartungsvorstellungen) que en ellos coinciden con la realidad (Wirklichkeit). Aquello que en las
hipótesis del médico no corresponde a esta realidad, queda espontáneamente
eliminado en el curso del análisis y debe ser retirado y reemplazado por
hipótesis más exactas. (pp. 2404-5)[4]
Para
Grünbaum la interpretación acertada sería aquella que se corresponde con lo
real externo y, en consecuencia, no considera que el psicoanálisis sea
científico, pues nunca será susceptible de una corroboración externa con
garantías. Por poner un ejemplo, si se interpreta que la reacción de tristeza
que experimenta un paciente en un momento determinado es una estrategia
defensiva para ocultar sus deseos envidiosos en relación con su hermano, la
aceptación - o no aceptación – del paciente carecerá de cualquier valor
probatorio pues no se podrá seguir el procedimiento estándar de contrastación
de hipótesis empíricas, y todo puede ser resultado de la mera sugestión o de la
reacción contra ella. Sin embargo, la “realidad” a la que
se refiere el creador del psicoanálisis no es la realidad objetiva y externa al
sujeto, para lo cual Freud habría utilizado seguramente el vocablo Realität, sino la realidad efectiva y
propia del sujeto (Wirklichkeit). Esto,
por una parte, aproxima la interpretación a la verdad como coherencia o sistema
y, por otra, abre la puerta a la versión hermenéutica del psicoanálisis,
propuesta por autores como Paul Ricoeur (1965), o Jurgen Habermas (1968, cap.
XI), que lo conciben como una ciencia de
la interpretación, más que como una ciencia natural; alejada, por
consiguiente, de los procedimientos habituales de comprobación empírica.
Freud se enfrentó de manera resuelta con
este asunto en en uno de sus trabajos tardíos, Construcciones en Psicoanálisis (1937 b) donde plantea que no vale
lo mismo cualquier interpretación. Hay interpretaciones que producen los
efectos esperados y otras no, aciertan con la realidad psíquica del paciente o
fallan. Tampoco basta con que el paciente confirme o rechace la interpretación;
hay que esperar y ver si se producen cambios. La interpretación
correcta es, pues, la interpretación fecunda, la que fortalece la “identidad
narrativa”, en el sentido de Ricoeur (1998). Pero, si bien se mira, cuando atendemos al efecto que la
interpretación produce, nos situamos en la órbita de la verdad útil de los pragmatistas.
Esta identidad narrativa, en la que el yo busca su coherencia interna, se halla
en la órbita de la verdad como sistema, pero siempre quedará un resquicio para
lo inesperado, el descubrimiento sorprendente. Y, como es evidente, la coherencia narrativa
no puede ajustarse sólo en una reconstrucción histórica, sino que debe surgir
de la vivencia del aquí y ahora de la relación, de la dupla terapéutica.
Dice Freud:
El
camino que empieza en la construcción del analista debería acabar en los
recuerdos del paciente, pero no siempre llega tan lejos. Con mucha frecuencia
no logramos que el paciente recuerde lo que ha sido reprimido. En lugar de
ello, si el análisis es llevado correctamente, producimos en él una firme
convicción de la verdad de la construcción que logra el mismo resultado
terapéutico que un recuerdo vuelto a evocar. El problema de en qué
circunstancias ocurre esto y de cómo es posible que lo que parece ser un
sustituto incompleto produzca un resultado completo, todo esto constituye el
objeto de una investigación posterior. (1937 b, p. 3371)
Podría
pensarse en el peligro de que el juego de las interpretaciones nunca termine y
todas sean defendibles. Freud es tajante en contra de esto, la interpretación o
construcción correcta es la que provoca la reeducación emocional del paciente,
que elimina los síntomas patológicos, y suscita asociaciones, recuerdos o
impresiones que relanzan el proceso. Mitchell (1993) argumenta con sagacidad que esta sensibilidad a la
interpretación “correcta” está lejos de ser “ateórica”:
Abandonar
la creencia en una Verdad analítica, única y objetiva (o en muchas verdades
analíticas que se aproximan a una realidad, objetiva y singular) no conduce a
un relativismo sin valores. Existe una cantidad infinita de formas de pintar un
jarrón con flores, eso no quiere decir que todas ellas sean igualmente
conmovedoras, que puedan hacerse acreedoras por igual de capturar y transformar
la experiencia. (p. 65)
Bromberg
(2011, p. 97) discute con la filósofa Marcia Cavell (2000) sobre su concepción
de la realidad. Cavell defiende que, aunque existen muchos puntos de vista, la
realidad es una y la misma para todos nosotros, mientras que él opina que esto
es problemático para el clínico, alguien que siempre está trabajando en un
campo complejo donde esa distinción impediría el crecimiento personal más que
facilitarlo. Cuando se afirma, y son multitud los filósofos que lo han hecho a
parte de Cavell, que la realidad es una a pesar de las apariencias, eso da por
supuesto que alguien tiene el privilegio de alzarse sobre las visiones
parciales de los demás para ofrecer su “inmaculada percepción” de una realidad
a parte de sus manifestaciones fenoménicas. No podemos atestiguar que la
realidad es una ni que es múltiple, sino que somos nosotros los que una vez la
percibimos de una manera y otras veces de otra. Se trataría de esas
proposiciones que, como descubrió el primer Wittgenstein (1918), requieren que
tomemos al mundo en su totalidad y nosotros nos coloquemos fuera, algo
imposible desde el punto de vista lógico y material y que él situaba en el
ámbito de lo místico.
El crecimiento terapéutico – sugiere Bromberg - se
alcanza mediante la coconstrucción negociada de un espacio transicional en el
que, como ya vio Winnicott (1951), la cuestión de la verdad o de la falsedad
pierde su significado. Esta construcción de la realidad se hace en interacción
con los otros significativos. La realidad es un estado mental compartido, que
se realiza en el seno del diálogo, ya sea el diálogo con el otro o con el otro
interior.
Junto a Mitchell,
los relacionalistas invocan la situación de dos seres humanos que crean juntos,
una verdad – tanto objetiva como subjetiva – no aislada dentro de la mente de
uno u otro, sino algo que buscan y encuentran ambos, una realidad compartida, transicional, si se quiere. La verdad no
es tanto una realidad objetiva sino el producto cocreado por parte de dos o más
seres humanos. Podríamos decir que la verdad es una cosa que hemos perdido
ambos, que necesitamos y que recuperaremos si estamos dispuestos a llegar al
fin del mundo caminando tomados de la mano (Bromberg, 2009, p. 349).
La
realidad no surge a partir de la nada, pues, si queremos sobrevivir, nuestras
representaciones no pueden ser arbitrarias. No somos creadores ex nihilo sino, como mucho, demiurgos. Con
frecuencia descubrimos que unas representaciones son verdaderas, por ejemplo, la
leña arde, y otras son falsas, por ejemplo, una paloma no puede volar en el
vacío. Si descubrimos que la representación es falsa buscamos rápidamente una
representación alternativa que encaje mejor con la “realidad”, es decir, que
sea coherente con el sistema, a veces incluso promoviendo una reforma de todo él,
pues ninguna representación se da aislada. La realidad es lo subjetivo social
(Berger y Luckmann, 1986), lo que significa que tanto
verdad como falsedad son formas de representarse el mundo, que no vienen
originariamente del interior de la mente individual, sino de la comunicación
social, pues la existencia del mundo es a
priori. En realidad, no habría que demostrar la existencia del mundo
“exterior”, sino más bien la triste tendencia que tenemos sepultar ese mundo
bajo teorías del conocimiento, para luego intentar probarlo (Heidegger, 1927, § 43, p. 227).
El ser
humano (el Dasein) es un ser con los
otros (Mitsein) desde el principio,
no es subjetividad sino cura (sorge, “care” en inglés), cuidarse de los otros
desde el principio y, por tanto, el sujeto nunca está totalmente aislado en un
narcisismo primitivo y en un principio del placer. Como bien nos descubrió Ronald Fairbairn (1958,
p. 85), el principio del placer es una generalización errónea a partir de un
fenómeno defensivo. El principio del placer sólo puede operar en un sistema
cerrado y el mantenimiento de la realidad interna como sistema cerrado es un
fenómeno esencialmente psicopatológico
Durante
los Seminarios organizados después de la segunda guerra por Medard Boss en
Zollikon, una localidad suiza, Heidegger (1987) desmenuzó, ante una audiencia
de psiquiatras, los elementos positivistas del psicoanálisis freudiano. Utiliza
argumentos muy cercanos a la crítica humanista y a la que, muy próxima a ésta,
se viene desarrollando en el psicoanálisis relacional, sobre todo en la versión
intersubjetiva de Stolorow y su grupo (Orange, 2010: Orange, Atwood y Stolorow,
1997; Stolorow, Orange y Atwood, 2001). El
psicoanálisis es entonces descalificado no por caer en el ámbito de la
pseudociencia, sino por ser excesivamente cientifista. El filósofo alemán
denuncia que la metapsicología transfiere la teoría kantiana de la objetividad
al estudio del hombre – lo convierte en objeto - y, una vez hecho eso, somete
dicho estudio al paradigma de las ciencias naturales. Por el primer movimiento
Freud provoca una objetivación inaceptable de la historicidad humana, convirtiendo
al hombre en algo meramente a la vista o presente (Vorhanden) – una realidad efectiva, un objeto -. Por el segundo
movimiento, lo naturaliza como si estuviera inscrito en un proceso causal, no ofrece
la historia del ser humano concreto sino una cadena de causas naturales. Se le
concede, no obstante, el mérito indudable de haber puesto al descubierto que
los seres humanos enferman debido a relaciones traumáticas con seres humanos,
y, como corolario, su demostración de que los trastornos pueden ser curados a
través de la relación con otros seres humanos – los terapeutas –. Pero esto debería, en realidad, estimarse como
un modo específico de estar con los otros, sin el concurso de conceptos - como
el de “transferencia” - que evidencian una teoría sobre mentes separadas y
estancas. La analítica existencial (Daseinanálisis), al contrario, ha de ser
una ciencia descriptiva, no constructiva ni hipotética. Puesto que la vida del
individuo es esencialmente un fenómeno histórico, y el tiempo existencial es
circular, la comprensión deberá describir un movimiento también circular.
En resumen, el psicoanálisis entendido como una
técnica da por supuesto que una mente aislada, el analista, le está haciendo
algo a otra mente aislada, el paciente, o, en el peor de los caos, a la
inversa. Si decidimos objetivizar al ser humano, añade Heidegger (1987, p.
215), desde ese momento lo relevante no es el ser humano sino la psicoterapia,
que se convierte de inmediato en algo puramente técnico, luego su resultado no
puede ser un ser humano más sano, sino, en el caso más favorable, un objeto más
pulido. De esa manera se
explicaría, podemos añadir, que las recomendaciones técnicas - que inicialmente
solo eran consejos orientativos - se conviertan en reglas fijas de obligado
cumplimiento, que perviven en nuestro “superyó psicoanalítico colectivo.” (Orange, Atwood y Stolorow, 1997, p. 15).
Cuenta
Philip Bromberg (2011) que, durante una entrevista con su primer supervisor
analítico, comentó que había descubierto que lo que había dicho una paciente no
era verdadero. El supervisor le preguntó entonces: “¿Qué quiere decir con
verdadero?”. Bromberg, un tanto irritado, le respondió que lo que la paciente
decía no era verdad, a lo que el supervisor objetó: “Más bien lo que parece es
que no era exacto”. El analista veterano
estaba haciendo una distinción entre lo que es verdadero y lo que es exacto. Freud
restó importancia a lo Real (Realität)
“externo”, cuando abandonó la inicial teoría de la seducción infantil para
explicar los síntomas histéricos y la sustituyó por los deseos inconscientes y
reprimidos de dicha seducción. Lo único que parece importar es la dinámica
interna de la persona. El supervisor de Bromberg seguía ese criterio. Lacan (1953-54), en su Seminario
I, lo expresa de manera taxativa. Poco importa, según él, que el discurso
del sujeto concuerde o no con la realidad, lo único que importa es que se diga
a sí mismo en su verdad. La verdad es distinta de la realidad, se opone a la realidad. En cualquier caso, parece
una tendencia general en el psicoanálisis poner el foco en la realidad
subjetiva o interna y no atender a la realidad histórica (Cf. Ricoeur, 1977).
Precisamente esa es la razón de que desde el psicoanálisis relacional se tema
que la posición clásica acarrea el depositar toda la problemática en el
individuo y a desatender las causas externas y, en último término, a no
percibir el traumatismo y las causas reales de sufrimiento. Pongamos un
ejemplo.
Un
paciente en la mitad de la veintena dice que sus padres siempre le han
respetado mucho y él les está muy agradecido por eso. Comenta que siendo
todavía adolescente llegó alguna vez a casa bebido, y que entonces se iba
derecho a su habitación, sin que sus padres le dijeran nada. Extrañado, el
terapeuta le comenta que no parece la reacción más adecuada de unos padres que
quieren a su hijo y se interesan por él. Inicialmente no acepta la observación,
pero lo que subyace es una temática relacionada con el rencor hacia sus padres,
que más adelante pudo ser trabajada. La observación del terapeuta no es
propiamente una interpretación sino una confrontación, aunque preferiría decir
“un juicio de realidad”, en el que él adopta la posición de cuidador de la que
el paciente debió carecer en su historia. Se podría decir que en la realidad o
dinámica interna del paciente (Wirklichkeit)
se halla implícita esa denuncia hacia los padres. Pero a lo que el terapeuta ha
recurrido, legítimamente, es a su experiencia personal de la realidad externa.
Esta anécdota nos permite deducir la realidad externa y en cierta medida,
“objetiva”, de esa historia personal de abandono, que en principio no coincide
con la realidad subjetiva del paciente.
La
verdad de una interpretación o de cualquier otra intervención clínica procede,
en parte, de la coherencia narrativa, es decir, de la adecuación a la historia
vital del paciente, lo que da lugar a diferentes opciones de coherencia
narrativa. Pero, como se ve en el ejemplo, la valoración de la coherencia no se
queda exclusivamente en el nivel interno del discurso, sino que también se
constata con la realidad externa, accesible dentro y fuera del reducido espacio
de la consulta. El instrumento terapéutico de la confrontación, al menos como
nosotros lo entendemos, va en esa misma dirección. La mera devolución por parte
del analista de un resumen de aquello que el paciente le ha comunicado –
incluso la no devolución, el gesto que acompaña al diálogo, el murmullo o la más
artificial de todas las respuestas, la paralización - supone una selección
valorativa de aquellos contenidos más significativos, de acuerdo con los
criterios del terapeuta y con su visión de la realidad que engloba a ambos.
Marcia
Cavell (1993, págs. 126-134) ve la necesidad de un psicoanálisis hermenéutico,
por tratarse de una ciencia más blanda que la física, pero mantiene que las
interpretaciones descubren vínculos de naturaleza causal y propone las razones
son causas. Con esto tal vez supera el riesgo de apartarse de Freud más de lo
deseado, pero a costa de no resolver problema epistémico alguno. Una versión
hermenéutica simple del psicoanálisis también entraña riesgos, como es la
posibilidad de que surjan diversas perspectivas o versiones difícilmente
compatibles de la misma realidad. Nos asomamos al abismo del “todo vale”, de
moda en tiempos “postmodernos”, del que no nos libraremos por el solo hecho de
que toda interpretación sea una construcción. Si no hay ninguna base material
que sirva de anclaje, una interpretación valdrá lo mismo que otra y, en
definitiva, nada. Para Ricoeur (1965, pp. 455-456) Freud, a pesar de toda su
construcción hermenéutica, no se decidía a abandonar la energética, porque el
método psicoanalítico es impracticable si no se acepta el modelo naturalista
impuesto por el principio económico.
Una
transcripción puramente lingüística elude la dificultad fundamental: el
naturalismo del psicoanálisis podría estar bien fundado en el aspecto casi
natural de las fuerzas subyacentes al psiquismo, las pulsiones, por tanto. Pero
el punto de anclaje desde el constructivismo que asume el psicoanálisis
relacional no es la teoría de la libido, sino el apego, la búsqueda del objeto
como motivación básica del organismo humano y, por otra parte, la recuperación
del ambientalismo de la primera teoría traumática freudiana: la seducción. Algo
que Winnicott introdujo con su concepto de la “madre suficientemente buena”.
Ahora bien, nuestro
retorno a la teoría de la seducción – siguiendo a Kohut (1984, p. 27) - no se
refiere obligatoriamente a actividades sexuales manifiestas sino, más bien, a
carencias empáticas por parte de los “objetos del self” paternos.
La
perspectiva constructivista - advierte Orange (2010) - tiende a distanciarnos
como terapeutas de las atrocidades que han vivido nuestros pacientes, y nos
protege de vivirlas con ellos. Nos convierte en una versión moderada de los
padres invalidantes, y nuestra actitud distanciada puede retraumatizar. No
obstante, el constructivismo – y aquí parece aplicable lo que afirma Grondin
(1991, p. 38) del “perspectivismo” – no debe ser entendido, siempre que la
construcción se elabore en una permanente y dialéctica de colaboración, como un
pensamiento de la resignación, sino como una filosofía crítica cuyo objeto es
rechazar pretensiones de conocimiento indemostrables.
Verdad
como descubrimiento (aletheia)
¿Por qué
acuden los pacientes en busca de ayuda? Sabemos que cuando alguien demanda
ayuda ya ha intentado una solución, fallida, a su historia, ya se ha
“construido” algunas explicaciones sobre lo que le pasa o lo que siente. Pero
estas explicaciones no han bastado, no han reportado alivio y, sobre todo, solo
han servido para estancar el proceso de elaboración (Verarbeitung) deparando una mayor angustia u otros síntomas. Levenson
(1912) ha sugerido con cierta malicia y bastante sagacidad que la gente va a
tratamiento porque su neurosis ha dejado de funcionar y quiere que se le
arregle. Quizá lo que busca el paciente, acaso sin saberlo, es otra
construcción, algo que dé sentido a su historia, queriendo descubrir quién es
“realmente”, por lo que un objetivo importante del tratamiento es mostrarle que
la persona que teme o espera ser no refleja su “verdad” con mayor exactitud que
aquella parte que se muestra al mundo. Esto se ejemplifica con la antigua frase
de: “un histérico es alguien que va por la vida pretendiendo ser quien
realmente es”. De ahí la utilidad de las interpretaciones y/o construcciones
hipotéticas del analista, que devienen correctas por el efecto de conmoción
activadora que producen en el paciente. A veces se ha intentado equiparar el
análisis con un proceso educativo. Sin embargo, lo que el paciente busca es la
“salvación” de sus objetos internos malos, del odio y la culpa (Fairbairn,1943).
El psicoterapeuta es un sucesor del exorcista. Su misión
no es tanto perdonar los pecados, sino desalojar los demonios. (1943, p. 79),
lo que, si no nos quedamos en la mera abreacción, nos empuja hacia la verdad
como descubrimiento.
La
verdad como descubrimiento es anunciada por Ortega, en el sentido que después
tomará en Heidegger, pues ya se encontraría en el fermento cultural germano que
ambos compartieron:
Las
verdades, una vez sabidas, adquieren una costra utilitaria; no nos interesan ya
como verdades sino como recetas útiles. Esa pura iluminación subitánea que
caracteriza a la verdad, tiénela ésta sólo en el instante de su descubrimiento.
Por eso su nombre griego, aletheia,
significó originariamente lo mismo que después la palabra apocalipsis, es decir, descubrimiento, revelación, propiamente
desvelación, quitar un velo o cubridor. (Ortega, 1914, p. 41)
Heidegger
(1927) pretende evitar las adherencias metafísicas y teológicas que arrastra el
vocablo “hombre” sustituyéndolo por el término germano Dasein, en principio intraducible, como muchos otros del filósofo
alemán, por lo que se ha vertido al castellano de muchas maneras, entre otras
manteniendo la propia palabra “Dasein”, también “ser-en-el-mundo”, “ser-ahí” –
la más literal - o este “estar”:
El estar
es ser-en-el-mundo, es decir: él "es" su mundo, es a partir de estar
familiarizado con el mundo. Y si no es un objeto que viene a darse en el
"mundo", en la suma total de lo ente, tanto menos es un sujeto
carente de mundo a partir del cual, como desde Descartes se había venido
intentando continuamente, hubiera que tender primero el puente hacia el
"mundo". Más bien el estar, en cuanto ser-en-el-mundo, está ya
siempre cabe las cosas, así como ya siempre con otros. El estar no es un Yo que
tuviera que acoger en sí la referencia a otros hombres, sino que está
primariamente en el ser-con otros (O. Pöggeler, 1986, p.56).
La
esencia de dicho ente reside en su propia existencia, existencia
inseparablemente integrada en el mundo de la relación con los otros, en su “ser
relativamente a”. (Heidegger, 1927, ST, § 9, p.54). Como decíamos, la dilucidación
del “ser en el mundo” mostró que no “es” inmediatamente, ni jamás se da un mero
sujeto sin mundo. Ni por tanto a la postre se da inmediatamente un yo aislado
de los otros (1927, § 25, p. 132). Así, una realidad tan íntima como el estado
de ánimo (Stimmung) no debe
confundirse con un estado interno y cerrado, sino que es una forma peculiar de
estar abierto al mundo (1927, § 29), un modo de “encontrarse” (Befindlichkeit), y siempre estamos
abiertos al mundo desde nuestro estado de ánimo. El conocimiento es igualmente
un modo de ser del Dasein (1927, § 13). El conocimiento se funda, por anticipado, en un
ser ya en el mundo, que no es un rígido estar mirando con la boca abierta, sino
activo, ocupado en el mundo, “curándose” de él. El detenerse junto al ente que
se quiere conocer supone no abandonar la esfera interna, sino que conocemos en
la medida en que estamos en el mundo. Incluso el olvido de algo debe concebirse
como una modificación del original “ser en” y de la misma forma toda ilusión y
todo error. De manera no incompatible con eso, Wittgenstein afirmará, en
algunos pasajes de las Philosophical
Investigations, que el conocimiento del alfabeto no es un estado del
aparato mental, sino que simplemente es un estado (de una persona) (1945-49, I,
§ 149, § 572, §573).
Tras la
lectura del parágrafo 7 de Ser y Tiempo
(El Método Fenomenológico de la
Investigación) sabemos que el término griego “fenómeno” quiere decir “lo
que se muestra”, lo patente, aquello que es sacado a la luz del día. Todos los
indicios, signos, síntomas y símbolos tienen la estructura formal del
aparecerse. Apartándonos bruscamente del lenguaje heideggeriano - aunque solo
sea para tomar aire en la superficie - insistiremos en que la realidad es
construida, ahora bien, no a partir de la nada. Verdad es la percepción de
algo: el ver descubre siempre colores, el oír descubre siempre sonidos. La verdad es percepción y descubrimiento. Nunca es falsa,
aunque puede quedarse en un no-percibir, un no bastar para tener el acceso
adecuado. “Tras” el fenómeno no hay ninguna otra esencia, nada oculto salvo lo
que se va volviendo fenómeno, pues la apariencia es la efectiva y única
realidad de las cosas. Ciertamente los fenómenos no nos son dados de forma
completa e inmediata, sino que se van dando. El ser real es en sí mismo
perspectivista. Puede que un fenómeno todavía no haya sido descubierto, o haya
quedado enterrado, después de haber estado descubierto (1927, p. 46). Si no
está enterrado del todo se nos muestra en la forma del “parece ser...”, que puede
engañarnos. De alguna manera estas afirmaciones podrían hacerse concordar con
las dos formas del inconsciente del psicoanálisis contemporáneo: el
inconsciente procedimental - lo no descubierto - y el inconsciente declarativo
o dinámico en el sentido freudiano, esto es, lo enterrado o reprimido.
Heidegger
se explicó, tal vez, con mayores concesiones de lo habitual hacia la audiencia,
en una serie de conferencias impartidas entre 1930 y 1932 con el título de Sobre la Esencia de la Verdad (1943).
Comienza analizando el concepto corriente de “verdad”, la verdad como forma de
ser del objeto: el oro “verdadero” frente al cobre dorado. Una proposición es
verdadera cuando su significado concuerda con la cosa que juzga, pero se trata
de un camino de ida y vuelta o de una doble
concordancia. El acuerdo entre la cosa y lo que se supone que es y, en
segundo lugar, la concordancia entre lo que la proposición significa y la cosa
misma. Se puede entender que la verdad es
la adecuación de la cosa con el conocimiento, pero también que la verdad es la adecuación entre el
conocimiento y la cosa. Ahora bien, ambas concepciones toman la verdad como
conformidad, concordancia,
adecuación. La concepción kantiana de que los objetos se adecúan a nuestro
conocimiento se deriva de la fe cristiana y de la idea teológica de que las
cosas, tanto por su esencia como por su existencia, son creadas y se
corresponden con la idea concebida previamente por el intelecto divino, es
decir, por Dios. Ese dato garantiza la verdad como adecuación del intelecto
humano a la cosa creada, y ese orden, una vez desvinculado de toda referencia
teológica, puede ser ofrecido de manera general como orden del mundo, y, en consecuencia, la verdad como correspondencia
queda establecida como la realidad natural. Incluso los que se esfuerzan por
explicar esta correspondencia la presuponen ya como la esencia de la verdad,
que ha adquirido una validez evidente. La no-verdad
puede ser desatendida, en tanto que criterio.
Pero
¿acaso sabemos lo que significa la concordancia entre una proposición y la cosa?
¿Cómo es posible que un enunciado, manteniendo su esencia, pueda corresponder
con una cosa? Esto intentaron resolver, con la forma lógica de la proposición, los representantes del positivismo
lógico como Russell y el primer Wittgenstein.
Una
proposición es verdadera cuando descubre al ente en sí mismo, cuando muestra,
cuando permite ver al ente en su estado de descubierto. Esta visión se aleja de
la simple concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de una adecuación
de un ente (sujeto) a otro (objeto) (1927, § 44, p. 239). La comprobación
entraña el “ser descubierto” del ente mismo, el mostrarse de los entes en su
identidad. Una proposición debe, por tanto, considerarse verdadera no porque
coincida con un ente sino porque permite ver al ente en su estado de
descubrimiento. La falsedad, por su parte, no es un fenómeno completamente
ajeno a la verdad, que debamos apartar sin más, sino que es una forma parcial o
provisional de mostrarse el fenómeno, constituye una determinación esencial de
nuestro ser en el mundo. Wittgenstein, a su manera, sugiere que mentir es un
juego de lenguaje que requiere ser aprendido como cualquier otro (1945-49, I,
249, 250); igualmente, sólo es posible la duda cuando ya existe la certeza (1945-48,
410; 1949, 310), podemos decir que sólo es posible la mentira cuando ya existe
la verdad.
La
verdad se hace patente sólo en la medida en que el juicio, mediante el cual se
enuncia, se refiera a la cosa de la que se afirma la verdad, en la medida en
que la haga presente y permita expresarla tal como es. La cosa, por ende, debe
aparecer en una apertura que nos dirija hacia ella. La aparición de la cosa y,
por extensión, del hecho, se produce en un espacio de encuentro, en una
apertura, como campo de relación.
Ahora
bien, no somos nosotros quienes suponemos la verdad, sino que es ella, precisa
Heidegger, la que hace ontológicamente posible nuestra existencia de forma que
podamos suponer algo. Es la verdad la que hace posible toda suposición. Hasta ahora,
en la medida en que la no-verdad se consideraba ajena a la esencia de la verdad
en el intelecto divino, todos los modos de la no-verdad: la falsedad, la
hipocresía, la mentira y el engaño, la ilusión y la apariencia eran achacables
al individuo: “La esencia de la verdad “en sí” reina “por encima” del hombre”
(Heidegger, 1943, vol. I, p. 173). Entendemos ahora que la búsqueda de la
verdad en Occidente pasa por la culpabilización del individuo. Años antes,
Ortega (1914) ya había sugerido que el hallarse oculto no es un rasgo meramente
negativo, sino algo que transforma la cosa en algo nuevo.
La
esencia de la verdad es la libertad, pero según la metafísica onto-teológica es
la libertad una propiedad del ser humano. Sin embargo, no debemos entender la
libertad como una opción que el ser humano posee, sino que es ella la que posee
al ser humano; no es, como dicta el sentido común, el capricho que surge en
nosotros, a veces, de elegir tal o tal cosa. Es el abandono al desvelamiento
del ente como tal. Una acción solo puede realizarse por medio de la libertad de
quien actúa, como en la acción de re-presentar – no pensemos en una imagen
mental sino en una descripción verbal o en un gesto. La verdad nos hará libres,
lo que no quiere decir que podamos adoptar decisiones arbitrarias y cómodas,
bien al contrario, pues es la libertad la que nos posee, como seres existentes
e históricos. Pero el ente también puede ser travestido y deformado. La
no-verdad deriva de la esencia de la verdad, no es que simplemente no encaje
con ella, sino que puede oponerse
radicalmente a ella, no son indiferentes la una a la otra. La exposición plena
al ente es un acuerdo afectivo, que sólo puede ser vivido y sentido porque el
ser humano se abandona a un acuerdo desvelador con el ser en su totalidad. En
la libertad se puede realizar también el disimulo del ente, que impide el
desvelamiento, al que Heidegger llama aquí “obnubilación” y que está muy
próximo a lo que en otro lugar llama “inautenticidad” y que veremos en el
siguiente apartado.
De forma
más común con la clínica analítica, observamos cómo las mentiras se relacionan
con la verdad, por ejemplo, con la negación
o denegación (Freud, 1925 h). En la
negación (Verneinung), la verdad de
lo reprimido (verdrängt, Verdrängung) es de pronto desvelada: “Yo
no quiero decir eso” “Usted pensará
que le voy a decir algo ofensivo, pero en realidad yo no tengo ese propósito”.
Freud infiere que lo denegado existe en la mente del paciente y el fenómeno
anuncia la posibilidad de superar una resistencia. La renegación o desmentida (Verleugnung), en cambio, es un mecanismo complejo por el que de forma
simultánea se reconoce una realidad y se la niega, en concreto, la diferencia
anatómica entre varones y mujeres y, consecuentemente, la castración. Esa coincidencia entre renegación y afirmación
sólo es posible como bien sabemos si entra en funcionamiento el tercer
mecanismo, la escisión (Spaltung).
Como advertí en otro lugar (Rodríguez Sutil, 2014) es un mecanismo de defensa
pre-neurótico, aunque no propiamente psicótico, al alcance de todo el mundo,
pero corriente en los trastornos límites y narcisistas de la personalidad, así
como en las perversiones. La verdad es lo no visto, como ausencia será la realidad
psíquica, pero en cuanto a algo que queda fuera sólo podrá ser redescubierto
como realidad efectiva y externa. Algo que para el psicoanálisis freudiano no tiene
lugar (Cf. Ricoeur, 1977).
Un
artículo de Kohut (1957) sobre la resistencia incluye un par de ejemplos que
permiten ver este mecanismo en la acción interpersonal y formadora del
psiquismo:
1) La
forma indirecta en que unos padres establecían las prohibiciones: “menos mal
que a mi niña no le gustan las galletas”,
2) Unos
padres que llevan al chico a hacer pis cada vez que tiene el pene en erección,
porque supuestamente es lo que necesita.
Como se
observa con mayor evidencia en el segundo ejemplo, se trata de un mecanismo que
se desliza fuera del nivel del discurso individual e implica la acción física,
y no solo el discurso como acción. Estos dos ejemplos poseen la virtud de
mostrarnos la renegación no sólo como un mecanismo de la dinámica individual,
sino que lo sitúan en el contexto interpersonal. Pensemos en la frustración y
disociación que experimentan los respectivos infantes. Aprenden la renegación
como modo de ocultar la frustración.
Finalmente,
en el repudio o rechazo (Verwerfung), es
referido por Freud en uno de sus primeros trabajos (1894a), si bien vuelve a
ser citado en otros lugares (1925a), y en el famoso caso El Hombre de los Lobos (1914, sección VII). En este último texto
describe cómo el paciente rechazó (verwarf)
la percepción de la diferencia anatómica a causa de su intensa angustia de
castración y esta reapareció en forma de alucinación. Este mecanismo es usado de forma bastante global
para colocar fuera todo el esquema del conflicto. Por ejemplo, un joven que
cumplía los criterios de esquizofrenia paranoide, “descubría” intimidades
sexuales entre los presentes, en todos los lugares a donde iba, centros de
trabajo u ocio, y sin previo aviso obsequiaba a su madre con el siguiente
discurso: “El incesto es un delito y yo no estoy dispuesto a cometer ningún
delito contigo”. La versión ortodoxa del psicoanálisis hablaría del “poner
fuera” el conflicto, por ejemplo, para Lacan (Seminario III, 1955-1956), la
ausencia dentro del mundo simbólico del significante fundamental (el falo)
lleva a que sea alucinado en el mundo exterior, en lo real, lo que explicaría
la alucinación del dedo cortado por parte del Hombre de los Lobos. Sin embargo,
nada impide que interpretemos el proceso en un sentido inverso: el psicótico se
niega a incorporar la versión social del complejo familiar, en nuestra cultura,
el Edipo, que se le presenta sin veladura represiva.
Inconsciente es lo que no observamos, o no queremos observar, lo que
hacemos 'sin querer'. Nunca está escondido, como la “carta robada” de Poe (Lacan,1956).
El inconsciente es aquello a lo que no atiendo o aquello que rechazo, y el
afecto queda suelto, como ese mal sabor de boca cuya causa ignoramos. Algo que,
como hemos visto puede no haber sido todavía descubierto, o puede estar
enterrado. Inconsciente es también lo que queda tácito en nuestro intercambio
comunicativo.
Elena, una paciente en la mitad de la cincuentena, se sentía inferior y
sufría al no sentirse valorada por sus padres, especialmente por su madre.
Nacida tardíamente cuando sus padres no la esperaban, se sentía relegada
históricamente respecto a su hermana, Cristina, diez años mayor. Esta siempre
era tomada como ejemplo por sus resultados en los estudios y atractivo físico.
Ella, sin embargo, logró terminar estudios superiores – aunque no se ha
atrevido a buscar un puesto acorde con sus cualificaciones - mientras que la
hermana fracasó en la universidad. Aunque ambas trabajan y están casadas y con
hijos, al ser los padres mayores y necesitar cada vez más apoyos externos, es
Elena la se ve obligada a dedicar gran parte de su tiempo libre a cuidar de
ellos. Cuando se ve la necesidad de resolver trámites administrativos, ella va
a las entrevistas y recoge los documentos, aunque es la hermana la que termina
las gestiones por el puesto que desempeña en la comunidad. Sin embargo, Elena
se topa con numerosas dificultades para reunirse con Cristina. Siempre está
ocupada por obligaciones laborales o personales y la cita en horarios poco
propicios, o la hace esperar mucho tiempo para luego despacharla en “pocos
minutos”. Con una complicidad impensable en una perspectiva ortodoxa, y tirando
de una forma moderada de autodesvelamiento,
el terapeuta se siente identificado con la paciente, y molesto con la hermana,
y utiliza la metáfora tomada del baloncesto: “los minutos de la basura”. Elena
pregunta qué significa esa expresión. Cuando un partido está ya decidido porque
existe mucha distancia entre la puntuación de uno y otro equipo, se ven
obligados a continuar los últimos minutos, aunque ya no sirvan para resolver
nada. Elena se siente impresionada por la imagen y en esa sesión y en otras
posteriores revisa su historia personal y familiar desde una perspectiva
diferente. Cambia la relación con sus padres, pero, sobre todo, con la hermana,
de forma muy positiva para su autovaloración.
Este es un ejemplo de descubrimiento por parte de ambos integrantes de
la diada terapéutica en la que ambos han compartido una vivencia. Desde una
perspectiva más clásica se podría decir que lo que se había elaborado no estaba
tanto en relación con representaciones reprimidas como con rasgos de carácter,
hasta ese momento no examinados, que se actuaban de forma procedimental.
El límite entre
consciente e inconsciente es flexible - algo contrario a la concepción tradicional
de “barrera represiva” - y viene determinado por el contexto intersubjetivo
específico (Stolorow y Atwood, 1992, p. 70 y ss.).
Todas las formas de inconsciente se derivan de contextos formativos
relacionales específicos. Lo inconsciente, diremos, se crea en la relación y es,
como mínimo, bi-personal, se establece entre dos personas – o más, pues también
nos parece legítimo hablar de un inconsciente grupal, o familiar -. Aún el
funcionamiento del psiquismo inconsciente individual es social por naturaleza (Mitchell, 1988, 1993, 2000; Lyons-Ruth, 1999;
Gerson, 2004). En un
sentido más amplio, la mente no surge de presiones internas, sino que desde el
origen es diádica (dos o más personas) e interactiva, busca el contacto, el
engranaje con otras mentes (Mitchell, 1988, p. 15). Indudablemente,
la relación con el otro que forma el psiquismo es dialéctica, en el sentido de
oposición de contrarios y de lucha radical por el reconocimiento (Benjamin, 1996).
En la medida en que el psicoanálisis
relacional preconiza la superación de términos estáticos - como transferencia,
contratransferencia, resistencia – que transmiten la idea de una difícil
comunicación entre dos mentes o compartimentos estancos, y se prefiere hablar
de la sesión analítica como un campo de interacción, un espacio transicional,
de terceridad, algo “co-creado” por analista y analizando en un proceso de
mutualidad, en esa medida, decimos, el concepto de verdad,
como descubrimiento, es aquello nuevo que surge y se descubre entre dos
personas en relación (Cf. Espinosa et al., 2005; Velasco, 2005). De hecho,
la interpretación productiva o transformadora no será sólo la que se
corresponda con la realidad (Wirklichkeit)
mental del paciente, sino la que permita un descubrimiento de la realidad
“objetiva” o histórica (Realität)
aunque inicialmente no fuera acertada. Esto no supone un gran acercamiento a
los criterios empíricos de prueba, por cuanto esa realidad “objetiva” recién
descubierta no deja de ser una construcción en el aquí y ahora de la situación
de terapia, no fácilmente contrastable con una verdad externa, no es algo “mental”,
en el sentido de “individual”, pero tampoco se confunde con una realidad física,
pasible de ser medida, sino con el sentido de la relación. La verdad que se
descubre en la relación terapéutica es también algo construido o co-creado por
paciente y terapeuta que solo tendrá validez y duración en la medida que sea un
descubrimiento que surja como verdad narrativa de la relación y de relaciones pasadas.
Pensemos en el contexto relacional del trauma tal como lo caracterizaba Balint (1979),
que aparece con frecuencia explicitado en la clínica, pero difícil de reducir a
un registro empírico positivista como el que desearía Grünbaum:
·
Un niño depende de un adulto
de confianza
·
Ese adulto demuestra ser
indigno de confianza, mediante la sobreestimulación, la negligencia o el
rechazo del niño
·
El niño trata de obtener
alguna comprensión, reconocimiento y consuelo del mismo adulto.
·
El adulto a menudo niega la
perturbación, culpa al niño del trastorno y le niega la confianza
Dice Winnicott que si interpreta es para
que el paciente tenga noticia de los límites de su comprensión (del terapeuta)
(Cf. Sainz, 2017). La comprensión absoluta también es imposible. Cuando la
interpretación va más allá de lo que es comprensible por el paciente y que éste
alcanzaría solo, se transforma en algo invasivo, en adoctrinamiento, y fomenta
el aislamiento y la resistencia, aunque superficialmente pueda producir
admiración. La buena terapia está guiada por la mutualidad, cuyos elementos fundamentales
son una conversación franca y la autenticidad. En el trabajo con niños esta
mutualidad se muestra de manera nítida en el juego del garabato (squiggle game) de Winnicott, proceso de
juego creativo en el que participan los dos: uno hace un garabato y el otro lo
completa, alternativamente.
Hans-Georg Gadamer (Grondin, 1991;
Gadamer, 1960, 1975; Orange, 2010) entiende la hermenéutica como un proceso de
comprensión mediante el diálogo con el autor de un texto o con un interlocutor,
diálogo del que surge algo que es único e inesperado. Cuanto más auténtica es
la conversación, menos posibilidades tienen los interlocutores de “llevarla” en
la dirección que desearían. Nos enredamos en una conversación y lo que sale de
ella nadie lo puede saber previamente, cada participante intenta convencer al
otro, pero también escucha con atención lo que el otro le puede enseñar,
rechazando toda forma de comunicación autoritaria, en la que a veces se
convierte el psicoanálisis. Esta hermenéutica de la confianza, en oposición a
la “hermenéutica de la sospecha” requiere un psicoanálisis no autoritario ni
ideológico que dé la bienvenida al otro en la conversación (Cf. Orange, 2010).
Debemos acercarnos a toda conversación esperando y deseando aprender algo de
nuestro interlocutor. Si, en cambio, la hermenéutica fuera simplemente
interpretación unilateral del otro, habríamos evitado las explicaciones
biologicistas, pero nos deslizaremos hacia a un idealismo de las interioridades
mentales. El lenguaje no se practica a modo de enunciados sino con preguntas y
respuestas que, a buen seguro, no surgen en un campo lógico sino experiencial,
en la relación de dos o más personas, en el que terapeuta y paciente se ocupan
del otro.
Según el modelo clásico, el síntoma es la
expresión de un compromiso del yo con las otras tres instancias (ello, super-yo
y realidad). El síntoma es un retorno de la verdad, está estructurado como un
lenguaje, un lenguaje cuya palabra debe ser liberada (Lacan, 1953 a). Sigue el
modelo de la metáfora, porque en él se muestra la sustitución de un
significante reprimido por otro corporal (Lacan, 1954). En lenguaje lacaniano
se diría que el síntoma neurótico cumple la función de gozo sustitutivo y de
expiación inconsciente de la culpa, y que se produce por la influencia de lo
simbólico en lo real (Lacan, 1974). Esta culpabilidad necesaria del neurótico
puede ser de origen endógeno, postura del psicoanálisis clásico, con un
supuesto fundamento filogenético (Freud, 1912-13; 1939 a). O bien ser exógena,
por el aprendizaje de las normas morales en el contexto familiar. Estamos de
acuerdo en que el síntoma es una forma de comunicación entre las personas. Sirve
para solucionar un problema emocional y expresar un sufrimiento. Pero no
siempre está estructurado como un lenguaje, no siempre se muestra como una
simbolización o enunciación del conflicto, como en la conversión histérica,
sino que adopta la expresión presimbólica, procedimental, de los hábitos de
relación que no se interpretan, sino que se descubren. La terapia se configura
como un trabajo conjunto para compartir y comprender el sufrimiento y buscar
las soluciones más creativas y que permitan un mejor crecimiento o libertad.
Con el paradigma relacional, repetimos, la interpretación deja de ser es el
instrumento terapéutico fundamental, y se concede una mayor relevancia en la
producción del cambio la presencia empática del terapeuta, el acompañamiento,
el sostén - según Winnicott (holding) (1956; Cf. Abello y Liberman, 2011) –.
La sesión analítica se diferencia de
cualquier otra conversación en cuanto a que una de las partes (el paciente) se
presenta como ser humano que sufre para hablar con otro ser humano que está
dispuesto a poner entre paréntesis su propio sufrimiento para indagar juntos
sobre el sufrimiento del primero, buscar y descubrir su esencia y ver la forma
de aliviarlo.
Verdad
como autenticidad
Para el hebreo, señala Ferrater Mora (1986),
la verdad esencial es el cumplimiento de la promesa, y suponemos que la amenaza
es también una forma de promesa. Lo contrario de la verdad es la decepción, en
tanto que lo contrario de la verdad para la aletheia
griega es la desilusión. Si bien se mira, en la relación terapéutica también se
da un cumplimiento, entendido como el cumplimiento de un compromiso. El
terapeuta y el paciente se comprometen a seguir las consignas y a la mutua
sinceridad. El terapeuta se compromete a acoger a su paciente y a intentar
ayudarle, en la medida de lo posible, en su proceso de cambio, y en esa
relación, de hecho, ambos deben estar abiertos al cambio. No obstante, en la
relación analítica ya no puede haber una neutralidad estricta, y una asimetría
como inicialmente se postulaba, aunque no por eso lleguemos a una simetría
completa (Aron, 1996). El paciente no siempre está equivocado cuando muestra su
desacuerdo con algo que el terapeuta ha dicho o hecho, y en ocasiones es
necesario que el terapeuta adopte una posición de “autodesvelamiento” (self-disclosure) para descubrir de donde
viene el error. Por ejemplo, en determinadas circunstancias, el terapeuta
comunica al paciente cómo se ha podido sentir por algo que el paciente ha dicho
o hecho, o bien planteando la hipótesis de cómo se habría sentido en el lugar
de otra persona en una escena que relata. Esto puede facilitar a la persona el
captar los efectos de su conducta produce en los demás y el significado de
dichos efectos.
Donna Orange (2010) propone una
aproximación a la terapia guiada por la ética del filósofo francés Emmanuel Levinas,
autor muy influido por Heidegger y por el Talmud, mezcla en principio
sorprendente. Frente a la actitud de o tratar al otro como algo que debe ser
estudiado, Levinas plantea el valor del “rostro”, el modo en el que el otro se
me presenta, cara a cara, desbordando la idea que existe en mí de ese otro, en
su infinita demanda de protección y cuidado. Esa cara dice: “no matarás” y “no
me dejarás morir solo”. La relación con el prójimo produce una “curvatura del
espacio intersubjetivo”, porque la relación ética es asimétrica. La
responsabilidad que el rostro del otro pone en mí – sugiere Levinas – coloca al
ser humano es una relación ética que excede todo conocimiento y todo uso, así
como toda racionalidad técnica. Kant sugería, en su segunda definición del
imperativo categórico, que debemos tratar al otro como un fin en sí mismo, no
como un medio. Por eso el diálogo excluye toda explotación objetivante y, dicho
sea de paso, toda técnica y todo diagnóstico.
Acaso de manera menos radical, era algo
parecido lo que proponía Winnicott (1969) con su concepto del “uso del objeto”
y la conveniencia de que el terapeuta se ofrezca para ser usado. En la relación
de objeto, el sujeto permite que se produzcan ciertas alteraciones en la
persona, pero si se quiere usar al objeto, es obligatorio que el objeto sea
real, como realidad compartida, y no un manojo de proyecciones. El terapeuta se
ofrece a ser usado e intenta sobrevivir al uso, a los ataques del paciente,
como la madre suficientemente buena sobrevive a los ataques destructivos del
bebé, reconociendo la propia agresividad en la contratransferencia. Ahora bien,
es importante señalar que existe una notable diferencia entre que el analista
sea usado como objeto o que sea explotado como persona. El paciente no necesita
un santo como analista, necesita autenticidad.
Volviendo a Heidegger (1927), cuando
elegimos interpretar nuestro ser en una forma general, adaptada al público,
viviendo en el mundo del “uno”, haciendo “lo que uno hace”, comportándose como
“uno se comporta”, porque es “lo correcto”, o lo más cómodo, caemos en la forma
de ser inauténtica (1927, § 37). Se trata de un refugio en la generalidad que
evita la búsqueda, a menudo dolorosa, del sí mismo. Un refugio porque sirve
para protegerse de la angustia (1927, § 40). Este concepto heideggeriano de
inautenticidad guarda, sin duda, un gran parecido de familia con el falso self
según Winnicott (1965). El falso self es como una cáscara protectora que se procura
el niño - y conserva el adulto - cuando no ha sido adecuadamente sostenido, es
una protección frente a la indefensión provocada por fracasos primarios, es
decir catastróficos. El verdadero self queda entonces oculto, así como algunas
facetas del crecimiento emocional, por temor a frustraciones masivas, y el niño
logra proseguir de alguna manera con su evolución. Como sintetiza Françesc
Sainz (1917):
El falso self es un protector del self, lo
protege como si de un niño indefenso se tratara, lo esconde en la guarida y le
viene a decir que él (el falso) dará la cara por él (el verdadero). A la vez
que lo oculta, tampoco lo deja existir; es como si unos padres escondieran a su
hijito para protegerlo de los daños de la vida, pero a la vez no le dejaran experimentarla.
(p. 66)
Ampliando el campo, pensemos en el “esquizoide”,
al que alude Fairbairn (1940), quien sólo se permite amar y ser amado desde
lejos, un método para proteger simultáneamente a los objetos internos y
externos. Representa roles, sin llegar a creérselos, o se dedica al
exhibicionismo, una forma de dar sin dar. El falso self se refiere, por tanto,
a un estilo de comportamiento falso, pero con frecuencia necesario para la
supervivencia en las etapas tempranas.
Freud recomendaba al analista mostrar sólo
aquello que le es mostrado y comparaba esta actitud con la función de un
espejo, metáfora que ha tenido un significativo éxito en la historia del
psicoanálisis. Se ha aludido a ella con frecuencia como garantía de la
neutralidad del terapeuta y confirmación del principio de abstinencia; según este principio un alivio prematuro
de los padecimientos del analizado entorpecerá la buena marcha del tratamiento,
que a partir de ese momento no proporcionará más que mejoras parciales y
pasajeras. Se supone que la frustración analítica, producida por el principio de
abstinencia, lleva al sujeto a adoptar modelos de conducta del pasado, cada vez
más “seguros” (la transferencia). Sin embargo, para superar el falso self, para
alcanzar la autenticidad, las personas individualmente y en grupo deben asumir
riesgos, en una frontera con la ética que no se suele indagar en los textos
clínicos. Asumir la verdad es muy a menudo un riesgo, el riesgo de abandonar la
neutralidad y - según Donna Orange – de tomar partido por el paciente.
El hombre tiene la posibilidad de negar su
naturaleza animal empírica, puede querer su muerte, arriesgar su vida, en
sentido hegeliano. El ser negativo es esencialmente finito. Sólo se puede ser hombre
si se puede morir. Hace falta estar dispuesto a morir como un hombre para ser
un hombre. La muerte debe ser aceptada libremente; debe ser una muerte violenta
en un combate. El individuo debe arriesgar su vida para forzar la conciencia
del otro, debe arriesgar su vida para hacer reconocer su personalidad, pero no
es como un cadáver como quiere ser reconocido. Y si lo que busca es matar a los
otros, no es por cadáveres por quienes puede y quiere ser reconocido. El
reconocimiento mutuo es el punto más vulnerable del proceso de diferenciación. Para
existir para uno mismo es preciso existir para otro, pero si destruyo al otro,
no habrá nadie que me reconozca. Si no le permito ninguna conciencia
independiente quedo enredado con un ser muerto, no consciente. Jessica Benjamín
desvela lo que se halla implícito en Hegel: “La verdadera independencia supone
mantener la tensión esencial de estos impulsos contradictorios; es decir, tanto
afirmar al sí-mismo como reconocer al otro" (1988, pág. 73). La pérdida se
compensa por el placer de compartir, por la mutualidad.
Ninguna persona puede ser una pantalla
totalmente en blanco. El terapeuta es algo más que una pantalla sobre la que el
paciente proyecta sus fantasías, o un instrumento neutro para la técnica
interpretativa; su personalidad y sus motivos suponen una contribución
significativa al proceso terapéutico. La tradición psicoanalítica predominante
presentaba la neutralidad y el principio de abstinencia como algo
irrenunciable, unido a la inevitable asimetría que traza la situación
analítica, entre un terapeuta, previamente analizado, conocedor y controlador
de su inconsciente, y un paciente desconocedor absoluto de sus motivaciones
profundas, que debe rendirse ante el criterio del primero. Como advierte Ávila
(2005), la neutralidad y la asimetría extrema son las que hacen surgir
fenómenos notables de transferencia que desgraciadamente dejan fuera de nuestro
campo de observación lo que es la auténtica relación terapéutica. Bromberg
(2011) insiste en la importancia de comunicar al paciente la preocupación personal
sobre los efectos que tiene en él lo que uno está haciendo, incluyendo el efecto
de compartir los sentimientos con él. De esta forma el paciente sabe que estás
pensando sobre su seguridad afectiva mientras desempeñas tu tarea.
En esa línea, desde la actual psicología
del self, en lugar del principio de “abstinencia” se prefiere hablar de
“responsividad óptima” o la “especificidad”, es decir, la práctica debe
priorizar la especificidad del momento, respondiendo de una manera u otra ante
el paciente (Bacal, 2017; Bacal y Carlton, 2017). El terapeuta que funciona en
el registro de la responsividad óptima tiene en cuenta tanto los marcadores o
señales que el paciente da de lo que espera de las respuestas del terapeuta,
como las reacciones del paciente a las respuestas percibidas. Estas señales,
presentes desde los primeros contactos, dan información muy valiosa sobre las
necesidades de relación (“objeto sí mismo”) que no han sido satisfechas por los
cuidadores anteriores. La relación terapéutica debe entenderse como una segunda
oportunidad para el desarrollo emocional, dentro del proceso analítico, como una
relación desconfirmadora de lo patógeno, con las características de un vínculo
fundante complementario (en el sentido de la teoría vincular) (Ávila, 2013).
Cada paciente y cada momento terapéutico requerirá un grado diferente de
responsividad por parte del terapeuta, que evite en todo momento los riesgos de
explotación del paciente o de satisfacción narcisista del terapeuta:
La práctica basada en la teoría de la
especificidad implica centralmente un proceso de descubrimiento de respuestas
que pueden ser efectivas terapéuticamente para un paciente particular, pero sin
el uso de unas prescripciones o guías prescriptivas, aunque surjan hipótesis
tradicionales de la estructura, que sean de utilidad. Cuando somos capaces de
captar lo único y específico de cada encuentro terapéutico, podemos implicarnos
continuamente en el momento para determinar cuál es la respuesta terapéutica
necesaria, y qué nos es posible ofrecer para cada ocasión. (Bacal, 2017, p. 23)
La fusión de los conceptos de neutralidad
y abstinencia puede haber contribuido a crear una imagen estereotipada del
analista rígido y reservado, pero se trata de una interpretación equivocada de
lo que Freud realmente sugería, error producido al tomar un principio por una
regla (Killingmo, 1999). La idea de la abstinencia, como principio general y
como instrucción respecto a la conducta social, ha provocado una gran confusión,
debiendo ser reubicada en su papel de principio general y rechazarse
definitivamente su vinculación con la imagen del analista frío y carente de
empatía.
El hombre es plenamente hombre, considera
Ortega (1947) - en una conferencia de gran relevancia para el terapeuta que lo
desee entender - cuando se esfuerza en saber, en hacer que nuestro pensamiento
coincida con el ser de las cosas, que no lo tienen ellas por sí solas sino
cuando una persona se encuentra ante ellas, tiene que habérselas con ellas y,
en esa medida, debe saber qué hacer con ellas y qué puede esperar. Nos
adaptamos a todo menos a no tener clara nuestra posición respecto a lo que
creemos de las cosas. Aunque hable de un saber, Ortega no se está refiriendo a
una actitud intelectual y, por tanto, distante respecto a lo que nos rodea:
Algo me es problema no porque ignore su
ser, no porque no haya cumplido mis supuestos deberes de intelectual frente a
ello, sino cuando busco en mí y no sé cuál es mi auténtica actitud con respecto
a ello, cuando entre mis pensamientos sobre ello no sé cuál es rigorosamente el
mío, el que de verdad creo, el que coincide conmigo. (id., pp. 109-110)
El auténtico problema es encajar yo en mí
mismo, encontrarme en mí mismo. He sido lanzado a la circunstancia caótica de
las cosas, donde me pierdo porque me sacan de mí, me convierten en otro. La
solución de dicho extravío es volver a coincidir conmigo mismo, tener clara
cuál es mi sincera actitud ante cada cosa. Y, para reforzar ese matiz de no
intelectualidad que apuntábamos, Ortega sugiere que el campesino más humilde
puede estar tan en claro sobre sus reales convicciones sobre el limitado ámbito
de cosas que componen su circunstancia que apenas tenga problemas y viva su
vida con total serenidad. En cambio, el que sabe muchas cosas puede perderse
“en la manigua de sus propios saberes” (id., p. 111). Se habitúa a vivir en
pseudocreencias y en lugares comunes, a veces muy sofisticados pero que
falsifican su existencia. El ser humano para vivir tiene que pensar, quiéralo o
no, pero no es obligatorio que se convierta en un intelectual. Si no vivo de
acuerdo con mi pensamiento sufriré angustia. Si piensa bien, encajará en sí
mismo, y esa es la definición de la felicidad. Pero no debemos caer en el error
de que si pensamos de otro modo ya pensamos como queremos:
La misión superior del hombre no es ser
agudo, sino simplemente resolver su vida lealmente, sinceramente. (id., p. 115)
Que nos recuerda la sentencia de Sullivan:
“Dios me libre de un psicoanalista listo” (Cf. Levenson, 1912, p.3).
El siguiente caso nos enseña que para ser
sincero consigo mismo no se necesita pertenecer a una escuela concreta, como no
se necesita ser kohutiano para trabajar con la empatía. Ralph Greenson (1967),
psiquiatra norteamericano de origen suizo que se hizo famoso como psicoanalista
de Marilyn Monroe y de otras estrellas de Hollywood de la época, también aportó
un importante texto sobre técnica analítica – desde la llamada “psicología del
yo” - que todavía pueden leerse con gran provecho. En su libro sobre Técnica y Práctica del Psicoanálisis, en
el capítulo que dedica a la técnica del análisis de la transferencia, nos
cuenta el caso de un paciente que entró en lo que denominaríamos una fase de impasse o punto muerto, se volvió más
callado y huraño y sólo colaboraba formalmente con la labor analítica.
Finalmente, un día confesó su frustración por haber querido adoptar posturas
políticas liberales, más cercanas a las preferencias demócratas de analista,
cuando él era un republicano convencido. Sorprendido por esta observación,
Greenson le preguntó cómo es que había llegado a la conclusión de que él era de
preferencias demócratas, a lo que el paciente respondió que cuando decía algo
positivo de un político republicano, él siempre le pedía asociaciones, y que
cuando decía algo negativo, callaba como asintiendo. Igualmente, cuando atacaba
a Roosvelt le pedía asociaciones, para ver a quién le recordaba, mientras que
los comentarios positivos eran aceptados sin réplica. Esta historia ilustra la
idea de que el paciente es un intérprete, a menudo perspicaz, de la experiencia
del analista. Greenson, con muy buen criterio y como ejemplo de su integridad,
se sintió obligado a reconocer cuán acertado estaba el paciente en la
apreciación de sus preferencias políticas
Frente a otros principios del psicoanálisis
clásico, propongo el principio de
veracidad, para categorizar la conducta que consideramos adecuada, se
trabaje desde el enfoque terapéutico que se quiera. Este principio vendría a
decir que el paciente debe ser atendido con la mayor veracidad posible, dentro
de la prudencia y la razonable firmeza que podamos tener en esos conocimientos,
cuando inquiera sobre aspectos de su propia persona, pero también de la nuestra
en la medida en que estos se hallen implicados en la terapia. Y esta
intervención deberá ser antes descriptiva que interpretativa. A menudo me
parece exigible responder a cuestiones que tienen que ver con mis propias
opiniones o creencias sobre cuestiones fundamentales, como pueda ser mi
orientación teórica en psicoanálisis al igual que, sin extenderme en detalles,
cuando se trata de religión o política, y entiendo que una buena disposición a
la ayuda sólo puede partir de mantener posiciones moderadas y tolerantes en
estos dominios. La mejor forma de evitar una influencia coercitiva no es eliminar
los propios valores y la propia visión de la realidad, sino hacerlos lo más
explícitos posible. Ahora bien, con frecuencia es un ejercicio fecundo, por no
decir asombroso, preguntar antes al paciente qué idea previa se hace él
respecto a nuestra postura.
Los libros sobre técnica y supervisión
nunca serán el referente definitivo ni más importante que guíe nuestra labor,
sino que – parafraseando de nuevo a Alejandro Ávila (2005) - son las historias
que vivimos con nuestros propios pacientes las que nos deben mover a la
reflexión sobre la actitud que adoptamos en nuestra tarea y en qué medida somos
sólo o principalmente instrumentos de una cura que opera desde la neutralidad o
agentes de un proceso complejo que se despliega en un horizonte de relación,
implicación y mutualidad. Aventurarnos más allá de la neutralidad y la
abstinencia, con el debido respeto a la individualidad de nuestros pacientes y
de nosotros mismos, no sólo no nos ha traído las nefastas consecuencias que
algunos auguraban, sino que nos ha abierto un panorama de gran riqueza teórica,
técnica y humana.
El término “resistencia”, entendido sólo como
la resistencia del paciente, es una justificación del punto de vista del
analista. La resistencia es una evitación de algo, de una realidad, que supone la
interferencia en el aquí y ahora del allí y entonces. Este punto de vista, que
incorpora la necesidad de comprender tanto el pasado como el presente, ha
llevado a algunos autores a proponer que es la resistencia, y no la
transferencia, la que es co-construida. El objetivo del tratamiento analítico
es, dice Renik (1995), proporcionar un beneficio terapéutico aumentando la
autoconciencia del paciente. Por lo tanto, resistencia será todo aquello que
interfiera con este incremento de la autoconciencia. La resistencia más
pertinaz es la que depara un análisis sin dirección: el paciente dice lo que le
viene a la mente y el analista le ofrece sus reflexiones, pero sin que ninguno
de los dos se plantee hacia dónde va el proceso. Esta falta de efectividad nos
muestra que la falta de autenticidad también tiene consecuencias de tipo
pragmático: no cambia nada y de nada sirve. El análisis es una tarea dirigida a
fines, según Renik, el fin esencial es el aumento de la autoconciencia. Opino
que no siempre es así, el análisis también puede reportar beneficios que se
sienten y se muestran en la vida cotidiana, aunque no se puedan explicar y su
mecanismo subyacente esté más allá de la conciencia. El paciente vive una
experiencia correctora al ser atendido con genuino interés por alguien que le
valora de forma positiva, pero no ciega.
Conclusiones
En la sesión analítica, una de las partes
(el paciente) se presenta como ser humano que sufre para hablar con otro ser
humano que se ofrece para buscar alivio juntos. La noción de inconsciente es,
cómo no, de suma utilidad en esa indagación. El inconsciente freudiano podría
equipararse con el fenómeno, el ocultarse y desvelarse del ente, como tal vez
sugiere el concepto de serie complementaria (1938b, p.3387 y ss.). La tarea que
se propone el psicoanálisis freudiano consiste en hacer que coincidan las dos
"versiones" o "registros", volver consciente lo
inconsciente. De esa forma se establece "una serie complementaria
consciente para lo psíquico inconsciente". El instrumento clásico de dicha
indagación, como ya sabemos, es la interpretación, y su contrapartida subjetiva
que es la mirada hacia adentro (Einsicht)
en el curso de la asociación libre. Descartes y el introspeccionismo quedan
lejos pues la conciencia deja de ser el acceso privilegiado a nuestra realidad.
La asimilación de todo lo psíquico a la conciencia es un error, porque deja
fuera gran parte de la realidad observable. Sin embargo, a la larga se dota a
lo inconsciente de cualidades semejantes de interioridad y ocultamiento. En
MacIntyre (1958, p. 103) se encuentra plasmada esa idea: “… sería como
reduplicar la mente sustancial consciente de Descartes con una mente sustancial
inconsciente”. Y añade “Lo inconsciente es el fantasma de la conciencia
cartesiana”.
Por tanto, lo inconsciente freudiano debe
ser planteado no como una entidad sino como una característica de los procesos
psicológicos, más acusada en unos casos que en otros. Por la misma operación, la conciencia debería
dejar de ser un espacio o entidad para convertirse en una cualidad del acto
psicológico, y de la misma forma desaparecerían rasgos y estructuras internas. Una
afirmación es verdadera si concuerda con el conjunto o el modo de
representación de la realidad y, en definitiva, con la forma de vida. Una
reconstrucción narrativa es acertada en su globalidad porque no es posible
atribuir significado a un signo o proposición aislados – el “esto es un
‘perro’”, de las definiciones ostensivas –. El conjunto de las proposiciones,
el sistema, cobra sentido como forma de adaptación a una realidad compleja, a
una forma de vida: un estilo en nuestra forma de estar en el mundo de manera íntegra
y genuina, lo que no quiere decir que desaparezcan automáticamente todas las
contradicciones. Y esta verdad como forma de vida e integridad no es
cualitativamente diferente del descubrimiento o desvelamiento: una proposición
será verdadera cuando nos descubra algo relevante sobre nuestro modo pragmático
de inserción en la realidad.
Si, como afirma la teoría del apego, la
primera necesidad es el contacto humano, el concepto “biológico” al que
deberemos recurrir es la forma de vida como totalidad narrativa del ser humano
en su contexto, la totalidad de la cura. Este método
psicoanalítico-hermenéutico tendrá por principio la integración de las
vivencias en su conjunto. Por lo demás, no es necesario mantener la teoría
pulsional para suponer que los traumas tempranos producen un deterioro o
déficit en el funcionamiento interpersonal del individuo. Hemos argumentado que
la recuperación en alguna medida de la teoría traumática nos libra de la
energética intrapsíquica.
En el psicoanálisis relacional una
consecuencia del abandono del modelo de la mente aislada es la reducción de la
asimetría en la relación paciente-terapeuta, que se convierte en una relación
de mutualidad, con el conocimiento recíproco de la experiencia que comparten y
de la mutua influencia que ejercen el uno sobre el otro, reconociendo cada uno
la subjetividad del otro: “La psicoterapia es un diálogo entre dos universos
personales, un diálogo que transforma a ambos” (Atwood, 2014). De esta forma el
paciente pasa a ser un interlocutor válido, con quien debemos tener una
profunda implicación emocional para intentarle ayudar, utilizando las técnicas
que se consideren útiles, aunque no todas superen las pruebas de lo
estrictamente analítico. La aportación fundacional del análisis a la que no
renunciaremos es la de sentarnos delante del paciente a escuchar lo que tiene
que decir. Se ha sugerido a veces que el psicoanálisis relacional presta una
atención y un respeto especial por la subjetividad del otro. Estoy de acuerdo
con eso, siempre que por subjetividad entendamos la persona total, no sólo lo
que enuncia explícitamente, ni sus “contenidos mentales”, sino lo que dicen (y
lo que callan) paciente y analista, desde su contexto total pasado, presente y
futuro, y en el campo interpersonal de la terapia analítica.
La verdad no reside en la cabeza de una
sola persona, sino que está entre las personas, aquellas que la buscan en
sociedad, reunidas por Sócrates que les convocaba para discutir y la hacía
surgir con sus artes de partero, si bien como algo que se construye, no que
nace ya hecho (Bajtín, 1979, p.222). Esta definición de la verdad sería sin
duda aceptada por la filosofía hermenéutica de Gadamer (1960), que entiende la
hermenéutica como un proceso de comprensión mediante el diálogo del que surge
algo que es único e inesperado:
Acostumbramos a decir que “llevamos” una
conversación, pero la verdad es que, cuanto más auténtica es la conversación,
menos posibilidades tienen los interlocutores de “llevarla” en la dirección que
desearían. De hecho, la verdadera conversación no es nunca la que uno habría
querido llevar. Al contrario, en general sería más correcto decir que “entramos”
en una conversación, cuando no que nos “enredamos” en ella. Una palabra conduce
a la siguiente, la conversación gira hacia aquí o hacia allá, encuentra su
curso y su desenlace, y todo esto puede quizá llevar alguna clase de dirección,
pero en ella los dialogantes son menos los directores que los dirigidos. Lo que
“saldrá” de una conversación no lo puede saber nadie por anticipado. El acuerdo
o su fracaso es un suceso que tiene lugar en nosotros. (p. 104)
Ahora bien, desde la perspectiva del
observador - aunque pretenda observarse a sí mismo - si la hermenéutica fuera
simplemente interpretación unilateral del otro, del texto producido por el
otro, habremos evitado las explicaciones biologicistas, pero nos deslizamos a
un idealismo de las interioridades mentales. Ese idealismo que - según Bajtín
(1979, p. 177) - conoce sólo un tipo de interacción cognoscitiva entre
conciencias: la enseñanza que imparte un conocedor que posee la verdad a aquel
que no la conoce y que está en el error, entre maestro y discípulo o, añadimos,
entre analista y paciente, por consiguiente, un diálogo pedagógico. Este
diálogo no tiene por qué estar ausente de la relación terapéutica, pero nunca
deberá sustituir la búsqueda desde la mutualidad.
Para Platón el pensamiento es el diálogo
del alma consigo misma. Es diálogo porque consiste en preguntas y respuestas,
uno se pregunta a sí mismo como podría preguntarle a otro. En consecuencia, el
lenguaje no se practica a modo de enunciados sino con preguntas y respuestas
que, a buen seguro, no surgen en un campo lógico sino experiencial, en la
relación de dos o más personas, en el que terapeuta y paciente se ocupan del
otro. La hermenéutica gadameriana es una puesta en cuestión radical de la
ideología implícita en la teoría y la práctica del psicoanálisis tradicional.
Rechaza toda forma de comunicación autoritaria, si bien reconoce la autoridad
de la tradición; desenmascara toda pretensión de interpretación experta, así
como la noción de empatía como la capacidad de leer la mente del autor o del
paciente y es una teoría de la comprensión emergente y autocorrectiva. La
fusión de horizontes (Horizontverschmelzung)
se produce sólo si ambos interlocutores están dispuestos a arriesgar sus
prejuicios, principios organizadores, convicciones emocionales o, en las
propias palabras de Gadamer, “expectativas vinculantes”. Esta hermenéutica de
la confianza, en oposición a la “hermenéutica de la sospecha” que Ricoeur atribuía
a Marx y a Freud, requiere un psicoanálisis no autoritario ni ideológico que dé
la bienvenida al otro en la conversación. La tarea de ayudar a que el otro se
comprenda a sí mismo nos puede liberar de aquello que nos tiene prendidos sin
haber sido nunca cuestionado. Debemos acercarnos a toda conversación esperando
y deseando aprender algo de nuestro interlocutor. Comprendemos desde una
perspectiva histórica o, para nosotros como clínicos, matiza Orange (2010,
2011), evolutiva. Necesitamos la tradición para poder comprender o interpretar
cualquier cosa, lo mismo que la historia personal es imprescindible en el
trabajo psicoanalítico para lograr la recuperación y el progreso.
El enfoque relacional, ya incluso desde la
teoría de las relaciones objetales, otorga mayor relieve a las experiencias
negativas tempranas, procedentes del ambiente, que han causado la patología, lo
que supone una recuperación parcial de la teoría traumática - recuperación que
ya comenzó Sándor Ferenczi (1932) - y un interés creciente en la investigación
sobre el desarrollo infantil temprano, puesta de gran actualidad desde los
trabajos de Daniel Stern (1983). En la terapia buscamos la narración no en
tanto mera creación intrasubjetiva del paciente, sino integrando
significativamente esas situaciones traumáticas y esos influjos iniciales del
desarrollo, que intervienen no sólo como contenidos reprimidos sino también en
la propia constitución de nuestro ser corporal y nuestros hábitos.
A Zeljko Loparic (1999) filósofo brasileño
nacido en Croacia, debemos algunas sagaces observaciones sobre algunas implicaciones
de la concepción de Winnicott – quien no era muy explícito sobre sus ideas más
teóricas - que se apartan del pensamiento naturalista – es decir, de la
metapsicología - y lo convierten en un constructor desconocido – quizá hasta
para sí mismo – pero fértil del Daseinanálisis heideggeriano. La noción de Winnicott sobre el ser
humano y su proceso de convertirse en persona no sólo difiere de la de Freud
sino, más importante, también del modelo metafísico tradicional. En la
metafísica tradicional no tiene sentido hablar del hombre como un lugar en el
que tiene lugar el ser y que reemplaza al no-ser. Desde Platón – comenta
Loparic - sólo se ha hablado del no-ser via
negationis, considerándolo como una privación de ser, sin conceder al no-ser
una dimensión original independiente. Winnicott, en cambio, concibe al ser como
surgiendo de la nada y no como siendo creado a partir de la nada, porque la
idea de creación preserva la preeminencia del ser o de la presencia sobre
no-ser y la ausencia. Forma de pensar post-metafísica. El niño construye su identidad
a partir de la relación simbiótica con la madre – donde la madre obtiene simultáneamente
su identidad en tanto que madre - y esa identidad no viene prefigurada en la
genética. En esto también veríamos concordancia con la idea de juegos de lenguaje de Wittgenstein;
juegos como los que se usan para enseñar a los niños la lengua materna, que
son completos, ya desde el principio, y se aprenden dentro de un contexto
pragmático interpersonal. Los conceptos se aprenden en redes, no individualmente,
y el niño debe 'saltar' dentro de una red caracterizada por cierto tamaño y
cierta estructura lógica, sin atravesar estados intermedios en los que la red
fuera menor (Cf. Woodfield, 1987).
Como resumen del camino recorrido podemos
concluir que la escisión del psicoanálisis como cura y como búsqueda de la
verdad es en gran medida artificial. La cura pasa irremisiblemente por un
contacto humano empático y una relación de mutualidad, y sólo puede permitir un
cambio positivo en el paciente en la medida en que ese contacto y esa
mutualidad sean verdaderos, es decir, sinceros. El planteamiento lacaniano – y
también freudiano – nos da una versión excesivamente individualista e
intelectualizada de la búsqueda de la verdad en el proceso analítico. La verdad
no es solo recordar y reconocer acontecimientos del pasado y del presente y
dotarlos del sentido correcto, acorde con la coherencia del discurso, sino
también la vivencia de una relación genuina que permita compensar las carencias
evolutivas. Estas carencias no permiten en principio ser expresadas en palabras,
pero, según sospechamos por la manera en que han evolucionado algunos casos
concretos y por lo que se dice del tratamiento con pacientes psicosomáticos, tal
vez no llegan a ser expresadas verbalmente nunca pero, de manera sorprendente,
se produce el cambio y, modestamente, la curación, como resultado de una
relación básicamente emocional, aunque no renunciemos al plano intelectual en
el análisis de los conflictos, mediante interpretación, clarificación y
confrontación. En esas situaciones, como en otras, la
verdad es algo que se alcanza en grupo, participando de todos los modos
enunciados a lo largo de este texto: coherencia, descubrimiento, y, ¿cómo no?,
como autenticidad. Tal vez esta propuesta merezca la crítica de permitir el
dominio de la conciencia ideológica, frente a la conciencia científica, pero
hace tiempo que aprendimos a desconfiar de una fe ciega en la ciencia – por no
hablar de la técnica – disfrazada de indagación neutral y desprejuiciada.
Cierta ideología será admisible, por ejemplo, cuando favorezca la vida por
encima de los conceptos, pues “gris es toda teoría y verde es el árbol de oro
de la vida” (Goethe).
Me despido sin haber mínimamente logrado la
sensación de bienestar propia de la tarea completada, es decir, la conclusión
de haber respondido a cuestiones de tanta trascendencia como las planteadas en
la ambiciosa introducción. Ni si quiera puedo estar medianamente convencido del
valor intrínseco de lo dicho, mas, recordando el verso italiano con que termina
la primera parte del Quijote, diré: Forse
altri canterà con miglior plettro ("Quizá otro cantará con mejor
plectro").
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[1] Una buena introducción puede encontrarse en Ferrater Mora (1986),
en su monumental diccionario, y que aquí se retoma en algunos puntos.
[2] Véanse, no obstante, las referencias sobre la aletheia que se contienen en la obra
temprana de Ortega (1914)
[3] “To tally with” es adecuarse a o corresponder con.
[4] Es hat natürlich keine
Schwierigkeit, ihn zum Anhänger einer gewissen Theorie zu machen und ihn so
auch an einem möglichen Irrtum des Arztes teilnehmen zu lassen. Er verhält ssich dabei wie ein anderer, wie ein Schüler, aber man
hat dadurch auch nur seine Intelligenz, nicht seine Krankheit beeinflusst. Die
Lösung seiner Konflikte und die Überwindung seiner Widerstände glückt doch nur,
wenn man ihm solche Erwartungsvorstellungen gegeben hat, die mit der
Wirklichkeit in ihm übereinstimmen. Was an den Vermutungen der Arztes
unzutreffend war, das fällt im Laufe der Analyse wieder heraus, muss
zurückgezogen un durch Richtigeres
ersetzt werden. (Edición alemana, pp. 434-435)
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