EL ERROR DE DAMASIO

Estoy de acuerdo con Damasio cuando, en el capítulo 10 de El Error de Descartes, afirma que si no hay cuerpo no hay mente. Sin embargo, añade: "A pesar de los muchos ejemplos que se conocen en la actualidad de estos complejos ciclos de interacción, por lo general cuerpo y cerebro se conceptualizan por separado, en estructura y función. Se suele descartar, si acaso se consideró, la idea de que es todo el organismo, y no el cuerpo solo o el cerebro solo, lo que interactúa con el ambiente. Pero cuando vemos, u oímos, o tocamos o gustamos u olemos, en esta interacción con el ambiente participan el cuerpo propiamente dicho y el cerebro." (p. 209) Con esto está transmitiéndonos la idea de que el cuerpo es una cosa y el cerebro es otra, como si se tratara de sustancias distintas. Continúa con varias afirmaciones correctas, a mi entender, como que el cuerpo no es pasivo sino que el organismo se modifica en el proceso perceptivo, y advierte que el cerebro no recibe estímulos aislados del exterior y, menos aún, imágenes. La idea de que la mente depende de todo el organismo en su conjunto, dice Damasio, puede parecer contraintuitiva. Sin embargo, yo vengo defendiendo desde hace un tiempo algo que parece más contraintuitivo todavía, pero que vislumbro como única solución al problema mente-cuerpo, y es que el auténtico lugar de la mente es el “espacio pragmático interpersonal”. No es que “sin cuerpo no hay mente” sino que mente y cuerpo son lo mismo o, como decía Aristóteles, “el alma es la forma del cuerpo” o, de forma más coloquial, Nietzsche afirmaba que el alma es algo en el cuerpo. Podemos pensar en un cuerpo sin vida y creer que es un cuerpo en sentido estricto, al que el alma, o la mente, se le han ido; pero ese no es un cuerpo, es un “cadáver”. Alma y cuerpo es lo mismo, en definitiva, cuerpo, pero no cuerpo inerte, tampoco cuerpo aislado, sino cuerpo activo en relación con el entorno de los otros cuerpos.
Propone Damasio un experimento que consistiría en lo siguiente: “Si se cortaran todos los nervios que aportan señales cerebrales al cuerpo propiamente dicho, nuestro estado corporal cambiaría radicalmente, y en consecuencia lo mismo haría nuestra mente. Si se cortaran sólo las señales que procedentes del cuerpo propiamente dicho van al cerebro, nuestra mente también cambiaría. Incluso el bloqueo parcial del tráfico cerebro-cuerpo, como ocurre en pacientes con lesión de la médula espinal, produce cambios en el estado mental”. (211) Indudablemente lleva razón, pero no se alteraría la mente sino la persona en su totalidad. El dualismo cartesiano, que supuestamente ataca, se le escapa en los momentos más insospechado, cuando se le escurre una frase como: “... los cerebros han sido los primeros en conocer al organismo que los posee.” (212) También podríamos decir que el antebrazo ha sido el primero en conocer el codo en el que se inserta. En realidad el organismo no “posee” un cerebro, sino que el cerebro es una parte del organismo, y no es el cerebro el que conoce, sino la persona. Y poco después se lee: “... en nuestros inicios, primero hubo representaciones del cuerpo propiamente dicho y sólo posteriormente hubo representaciones relacionadas con el mundo exterior...”. Ante esto afirmo que la existencia de un mundo “exterior” es una construcción culturalmente determinada, no hay exterior cuando no hay necesidad de postular un “interior”, solo hay mundo, aunque ese mundo sea el de las sensaciones corporales, internas y externas, valga la expresión. Por otra parte, la noción de “representación” (interior, desde luego) es una de las más peligrosas de la filosofía popular occidental. En principio, no tenemos representaciones sino esquemas prácticos de actuación en nuestra realidad. Damasio repite a lo largo de su obra muchos errores de este tipo en los que no me voy a detener. Este es el riesgo de la divulgación científica, es decir, que para ser entendida por el “vulgo” tiene que adaptarse a la filosofía del sentido común, que en nuestra cultura occidental sigue siendo el cartesianismo, la “doctrina oficial” como la denominaba el filósofo de Oxford Gilber Ryle
En seguida encontramos más ejemplos. En la página 215 leemos: “Cuando vemos, no sólo vemos: sentimos que estamos viendo algo con nuestros ojos”. Examinemos esta frase con tranquilidad. Me pregunto ¿Cómo sería sentir que no estoy viendo con mis propios ojos? Aunque logre imaginarme la escena vista por mi primo que está en la otra esquina, seguiré viéndola como si la viera por mis propios ojos. La reflexividad es un concepto, llamémosle así, que cobra una importancia fundamental en el pensamiento de Occidente a partir de Descartes y Kant, fuente de tremendos errores epistemológicos de los que me intentaré ocupar en otro momento.
Damasio se percata de la importancia que posee partir de la acción en la comprensión del ser humano: “Aunque existe una realidad externa, lo que sabemos de ella nos llegaría por medio del cuerpo propiamente dicho en acción, a través de las representaciones de sus perturbaciones. Nunca sabríamos lo fiel que nuestro conocimiento es a la realidad “absoluta”. Lo que precisamos tener, y yo creo que efectivamente tenemos, es una notable consistencia en las construcciones de la realidad que nuestro cerebro hace y comparte.” Ahora bien, esto que está diciendo se entiende desde la epistemología moderna post-empirista, y es la de la “verdad como consistencia”. Un sistema de representación es verdadero si es internamente consistente y se corresponde con la evidencia. Con esta forma de verdad se superaba la verdad empirista, o “verdad como correspondencia”, que pretendía demostrar la verdad de cada proposición aisladamente, y que seguía el principio de verificabilidad. Frente a todas ellas estaría la “verdad como descubrimiento”, que no tiene por qué ser incompatible con la verdad como consistencia, pero que pone el acento en la realidad, en el mundo, como algo ya dado, que no debemos demostrar sino que nos demuestra a nosotros. Es anti-cartesiana y, desde su perspectiva suena raro decir cosas del estilo “existe una realidad externa”, de hecho solo existe una realidad y, en cambio, es la “realidad interna” la más necesitada de demostración.
Damasio expone su concepción del yo (el yo neural) (p. 219 y ss.). Lo define por defecto, es la parte del psiquismo que narra los síntomas que suceden tras un trastorno neurológico, la incapacidad para realizar determinadas acciones: reconocer caras, distinguir colores, leer, hablar. En todos estos trastornos el paciente puede exclamar “qué me pasa” y señalar con precisión cuándo comenzó el trastorno. En cambio hay otros pacientes, los que padecen anosognosia (incapacidad para percatarse del trastorno como tal, pueden ser “ciegos ante su ceguera”) en los que más parece que la alteración afectaría también al propio yo. Considero que esta distinción es paralela a la distinción psicopatológica entre egosintónico-egodistónico; el síntoma neurótico es egodistónico, el paciente lo padece, como por ejemplo, la angustia: El rasgo de carácter es, en cambio, egosintónico, el “paciente” se identifica con el mismo. La base neural del Yo:

… reside en la activación continua de al menos dos grupos de representaciones. Un grupo tiene que ver con acontecimientos clave en la autobiografía de un individuo, sobre cuya base puede reconstruirse repetidamente una noción de identidad, mediante la activación parcial en mapas sensoriales organizados topográficamente. (…) Además, sobre y por encima de estas categorizaciones, existen hechos únicos de nuestro pasado que son activados constantemente en forma de representaciones cartografiadas: dónde vivimos y trabajamos, cuál es exactamente nuestra profesión, nuestros nombres y los nombres de los parientes próximos y de los amigos, de la ciudad y del país, y así sucesivamente. (…) … una colección de acontecimientos recientes, junto con su continuidad temporal aproximada, y también tenemos una serie de planes, un número de acontecimientos imaginarios que pretendemos hacer que sucedan, o que esperamos que sucedan. (…) El segundo grupo de representaciones que subyacen en el yo neural consiste en las representaciones primordiales del cuerpo de un individuo, al que he aludido antes: no sólo cuál ha sido el estado del cuerpo últimamente, inmediatamente antes de los procesos conducentes a la percepción del objeto X…”(p. 221)

Yo no conozco la neurociencia y Damasio sí, por lo que la anterior descripción me parece correcta. Sin embargo, donde temo que se desorienta es poco después cuando postula una sede sensorial del yo, con estructuras corticales y subcorticales ¡AJENAS AL LENGUAJE! Y, lo que es igual, ajenas a la cultura. Y lo resuelve de un plumazo: “Puede que el lenguaje no sea el origen del yo, pero ciertamente es el origen del “ego” “ (224). Fantasea que con este juego de palabras se resuelve problema ontológico tan intrincado. Es evidente que determinadas estructuras neurales sirven de sustento a las “funciones” representacionales y metarrepresentacionales del yo, pero no hay un yo previo al yo cultural ni una narratividad sin lenguaje, aunque sí hay un desarrollo “previo” a la identidad lingüística. Pienso que no hay un yo previo, igual que pienso que no hay un yo posterior porque no creo en la inmortalidad del alma. Tal vez alguien se sorprenda, pero en este tipo de argumentos “científicos” como el que proporciona Damasio late la herencia de la creencia religiosa. He repetido en varias ocasiones que igual que Descartes suministró la versión laica de la separación cristiana entre el alma y el cuerpo, algunos neurocientíficos nos dan la versión materialista del dualismo: en lugar de mente-cuerpo, cerebro-cuerpo.
En el capítulo final Damasio redondea con sus mejores intenciones el objetivo de superar el “error de Descartes”. Ciertamente Damasio se aparta de algunas versiones burdas del cartesianismo que la modernidad ha producido, como es la metáfora computacional. Ahí también ofrece su alternativa al dualismo cartesiano, mediante una narración darviniana. En algún punto de la evolución, dice, comenzó una consciencia elemental. Pero a mi gusto carece de la perspectiva social para explicar el nacimiento de esa consciencia (de momento no voy a criticar el concepto de “conciencia”, con la individualidad que transmite, para no complicar en exceso la exposición). Deberíamos Superar la imagen individualista del pensamiento: el pensamiento es una tarea social, se logró en grupo. No es algo que se da en una cabeza aislada y luego el lenguaje, ese magnífico instrumento que no sirve para comunicar el pensamiento de una cabeza a otra, no, sino para producir diálogo como creación de dos o más personas. El pensamiento y el lenguaje son una actividad social. En realidad no hay pensamiento humano sin lenguaje: el pensamiento es diálogo (dialéctica), y cuando logramos la dialéctica interna, el pensar para nosotros, como ya vio Platón y los griegos, es porque dialogamos con nosotros mismos, haciendo de interlocutores diversos en nuestro interior. Se puede decir que la rata resuelve el laberinto, pero esos son los antecedentes del pensamiento, no hay lenguaje interior ni representación interior.
Damasio se acerca y se aleja de una auténtica solución externalista: “Decir que la mente procede del cerebro es indiscutible, pero prefiero calificar la afirmación y considerar las razones por las que las neuronas del cerebro se comportan de una manera tan consciente. Porque esto último es, tal como yo lo veo, la cuestión crucial.” (pp. 230-231)
Ya traté recientemente este fragmento y no voy a repetir los argumento entonces utilizados. Nunca aceptaré la metáfora de que las neuronas sean conscientes.

SOBRE LA FALACIA DEL HOMÚNCULO

Existen dos tipos de reduccionismo en psicología. El primero es el conductismo, que consiste en reducir lo psicológico a la conducta observable y describible a partir de unidades físicas: movimientos. El segundo es el reduccionismo biológico: los fenómenos psicológicos proceden del cuerpo y, en especial, el cerebro. Sin embargo, como argumentaré, la identificación entre cerebro y mente es un error de categorías, ya que el cerebro es un objeto en el interior del cuerpo y la mente es una capacidad, la capacidad de adquirir habilidades intelectuales. Por lo demás, el propietario de las capacidades mentales no es la mente ni el cerebro sino el ser humano.
La explicación biológica posee el indudable atractivo de remi­tirnos a un campo científico de mayor solidez que el psicológico. La biología se ajusta mejor al modelo del monismo materialista querido por la ciencia occidental. El reduccionismo neurofisiológico afirma que la "mente" sólo puede ser considerada con propósitos científicos como la actividad del cerebro, y que el cerebro es un sistema con propiedades emergentes (no explicables por la física) como son las capacidades de: percibir, sentir, recordar, imaginar, desear, pensar, etc. Skinner con toda probabilidad estaba en lo cierto cuando afirmaba que el fisiologismo no nos ayuda mucho cuando intenta explicar la conducta recurriendo a fenómenos de otro nivel, por lo menos igual de complicados, descritos en términos diferentes. Para Wittgenstein, los procesos mentales y los procesos cerebra­les pertenecen a juegos de lenguaje dife­rentes. Quizá en otro momento explique con extensión en qué consiste el “conductismo” del filósofo vienés, al que yo me adhiero, del conductismo reinante en las aulas de nuestra juventud, luego desbancado por el cognitivismo. El conductismo al que yo me adhiero atiende a la conducta en la medida en que dicha conducta posee un significado relacional, comunicacional, y se define desde ese ámbito. Mi interés, no obstante no es desechar la base fisiológica del comportamien­to, lo que sería absurdo, sino situarla en su justa dimensión.
Identificar la mente con la conducta, sin más, puede ser un error, pero identificarla con el cerebro es un error mayor, porque todavía con la conducta mantiene una relación íntima. Si el día de mi muerte se me abriera la cabeza y se descubriera que está llena solo de aserrín, esto sería sorprendente, maravilloso o, incluso, milagroso. Pero nadie podría dudar de que yo tengo mente, doy conferencias, hablo varios idiomas, o al menos debería hablarlos etc. El papel central que desde hace siglos se concede al cerebro en los procesos de pensamiento, con ser la hipótesis más plausible, nunca debe ser tomado como una certeza absoluta. Recordemos, si no, que el gran Aristóteles rechazaba la doctrina de Alcmeón, 150 años anterior, de que el cerebro fuera la sede de las sensaciones, y prefería el corazón como órgano sensible. Dicho rechazo, contra lo que pudiera pensarse, no procedía del prejuicio religio­so o de la simple ignoran­cia, sino que se apoyaba en razones, por aquel entonces, bien funda­mentadas, esto es, científicas. Por ejemplo, el cerebro es insensible a la estimulación directa. Sólo las partes con sangre son sensitivas y el cerebro (según decía Hipócrates) no tiene sangre. En los invertebrados muchas veces no se distinguen los ganglios cerebrales. Además, con los métodos disponibles en la Antigüedad no era fácil descubrir cone­xiones entre el cerebro y los órganos de los sentidos, mientras que sí son evidentes con el corazón.
Según la "doctrina ofi­cial", como llamaba Ryle al cartesianismo, todos los seres humanos, salvo los niños y los idiotas, viven dos historias paralelas: la del cuerpo y la de la mente. El alma, o la mente, es la existencia más inmediatamente cognoscible para cada persona. La mente del otro, en cambio, no se conoce directamente, aunque se puede inferir, de alguna manera es fosforescente. La sede de esta vida interior, del pensa­miento, es la cabeza o, más en concreto, el cerebro.
Es corriente encontrarse en los textos de psicología cognitiva y de neurociencia expresiones del estilo: 'Lo que ocurre en la cabeza de Pedro', 'Lo que ocurre en la cabeza de Juan', es la misma cosa. Una de las ideas más peligrosas es que pensamos en nues­tras cabe­zas, en un espacio completamente cerrado, oculto. El futuro es desconocido para nosotros, pero eso no quiere decir que esté oculto. Esta confusión procede de una confusión de tipos lógicos, o de un "error catego­rial". Tomemos para ilustrarlo el ejemplo del visitante que acude a la Universidad y, después de haberle mostrado las aulas, laboratorios, bibliotecas, etc., pregunta dónde exactamente se encuen­tra "la" Univer­sidad. También da lugar a ingeniosos chistes: "Salió de la cárcel con tanta honra, que le acompañaron doscientos cardenales, sino que a ninguno llamaban eminencia". (Quevedo.). Este error categorial produce dos consecuencias equivocadas, bien diferentes. La primera es la de conside­rar que todo comportamiento de la persona tiene una causa interna, oculta. La segunda, consiste en trasponer la causalidad física a los eventos menta­les.
Stephen Toulmin propuso la 'Paradoja de Townes', en "homenaje" al neurólogo norteamericano Charles Townes, quien en una reunión celebrada en Colorado en los años sesenta del pasado siglo, proclamaba con vehemencia que pronto sería posible explicar en términos neurofisiológicos todas las interconexio­nes e influencias del sistema nervioso central, y que así se podría explicar plenamente la conducta de las personas desde un punto de vista científico. La paradoja consiste en que los mismos científicos que proclaman lo anterior se reservan su responsabili­dad personal y sienten orgullo justificado por sus propios pensamientos e ideas, cuando en realidad la teoría que defienden mantiene que todos sus actos vienen determinados.
Cabría interpretar un deseo, intención o expectativa como una inervación particular en el cerebro, pero la inervación como tal no es nada que quede abierto y necesitado de completamiento, es decir, satisfacemos deseos, no inervaciones. Considero que la mayoría de los fenómenos psicológicos no pueden ser investigados fisiológicamente, porque nada les corresponde en la fisiología. Por ejemplo, desde que se introdujo la teoría construc­cionista de la memoria, desde Bartlett: no hay un rastro de memoria bien formado en el 'almacén' que recuperemos, sino que los recuerdos se constru­yen a partir de fragmentos (asunto de interés para una próxima indagación).
Se piensa que si admitimos una causalidad entre fenómenos psicológicos, no reductible a fenómenos fisio­ló­gicos, estamos admitiendo la existen­cia de un alma pegada al cuerpo. No obstante no niego que exista algo en el sistema nervioso responsa­ble de los procesos psicológicos, lo que me parece improbable es que los procesos neuronales responsables de los movimientos de los labios y de la lengua cuando hablamos sean responsables también del hecho de que digamos esto en lugar de aquello. Me parece que estudiar la base fisiológica de los celos puede tener gran interés, pero me parece equivocado pensar que gracias a esta investigación voy a tener un conocimiento más exacto de los celos que se me producen al ver que mi madre toma en brazos a mi hermano pequeño.
La psicolo­gía debe ocuparse, por definición, de lo que decimos y hacemos, como fenómenos articulados. Si se interesa por la fisiología, a mi entender, es como ciencia que permite determinar los límites de lo que somos y de lo que no somos capaces de decir y hacer. El cerebro, vendríamos a decir, es un instrumento de la mente, entendida como contexto pragmático inter­personal, como también lo es la mano o el hígado. El cerebro cobra importancia, para la psicología, cuando está alterado, porque entonces se aparece de forma palmaria como límite. Cuando, en cambio, se identifica neurofisiología con psicología se cae en poder de un prejuicio cientifista, derivado de la imagen errónea de que pensamos con nuestras cabezas. Recientemente he encontrado en un texto de Anthony Kenny, filósofo de Oxford, especialista tanto en Wittgenstein como en Santo Tomás o en Aristóteles, la falacia del homúnculo. Incurrimos en esta falacia cuando damos por supuesto que el cerebro dirige el comportamiento del organismo, como si se tratara de un hombrecillo que dirige un mecanismo complejo. Lo mismo que cuando se habla del ojo de la mente que observa las imágenes proporcionadas por los órganos de los sentidos.
En conclusión, los procesos psicológicos de una persona no son procesos en su cerebro sino lo que esa persona hace y dice en el contexto humano. Y eso es así aunque aceptemos que, al mismo tiempo, se producen inervaciones en su sistema nervioso y modificaciones en su sistema glandu­lar necesarias, como prueban las investigaciones cientí­ficas, para que se desarrollen los comportamientos. En mis lecturas sobre neuropsicología, no tan abundantes como sería deseable, siembre me he sentido próximo a la Escuela de Moscú, con su fundador L.S. Vygotsky y su continuador A.R. Luria, quienes siempre defendieron una explicación dialéctica, dinámica de la integración entre el sistema nervioso, la persona y el entorno socio-histórico. El cerebro recibe su organización funcional definitiva moldeado por ese entorno.
La ciencia que se expresa en prejuicios se transforma en metafí­sica de la peor calaña. Una idea científica es la que está siempre sujeta a discusión pues se refiere a la realidad empírica, es decir, a aquello que nos podemos imaginar de otra manera. Una convicción, en cambio, pertenece al ámbito de la gramática, al sistema de representa­ción, es algo más difícil de modificar, y cuando se modifica no es ante la presencia de meros razonamientos sino mediante alguna forma de persuasión.
Prometo volver más adelante al libro de Damasio (El Error de Descartes) y comentar algunos fragmentos. Me parece que es buen libro de divulgación neuropsicológica, pero que comete graves errores conceptuales. Precisamente por ser divulgativo muestra un compromiso con la filosofía popular que en el presente es cartesiana en esencia. El rechazo de la filosofía por parte del hombre común – todos nosotros - no impide sino que confirma su uso del sentido común, que no es otra cosa que la asimilación de las construcciones metafísicas del pasado que han tenido mayor éxito.