Como ya he realizado en varias ocasiones la crítica filosófica al modelo cognitivo innatista de J. Fodor apoyándome en la obra de Wittgenstein, lo que presento a continuación es un resumen de dicha crítica con ciertos añadidos. La razón de elegir a Fodor, es porque, como a veces se ha afirmado, su modelo, y el del famoso lingüista Noam Chomsky, es compartido por gran parte de los psicólogos cognitivos.
Jerrold A. Fodor expone un ambicioso modelo de aparato psíquico que, en parte, recoge las facultades del alma de la tradición escolástica. Hay facultades horizontales -como atención, memoria, pensamiento- independientes de los contenidos a los que se apliquen, y facultades verticales (módulos), específicas de ciertos dominios. Los módulos están genéticamente determinados, esto es, son innatos, "computacionalmente autónomos" y se asocian a estructuras neurales diferenciadas. El que sean "encapsulados" significa que son independientes de otros sistemas cognitivos. No obstante, la hipótesis más polémica, es la de que el lenguaje es uno de esos sistemas modulares.
Uno de los críticos más destacados del innatismo fodoriano y chomskyano es el filósofo pragmatista Hilary Putnam, quien dice que, tomada seriamente la hipótesis del conocimiento innato, requeriría que en nuestro almacén genético se incluyeran nociones como carburador, burócrata, potencial cuántico, etc. La evolución tendría que haber sido capaz de anticipar todas las contingencias de los futuros entornos físicos y culturales, cosa que ni ha hecho, ni ha podido hacer. El innatismo es, posiblemente, uno de los aspectos más criticables de la teoría computacional-cognitivista, pero no el único, pues también supone una perspectiva internalista, o solipsista excesivamente parcial en la explicación del comportamiento humano.
Fodor proclamaba ya en los años ochenta que la psicología computacional -también conocida como "paradigma del procesamiento de la información"- es la única que vamos a tener en el futuro. Los procesos mentales son formales, es decir, sólo tienen acceso a las propiedades formales, o sintácticas de las representaciones del entorno que proporcionan los sentidos. No tienen acceso a las propiedades semánticas, incluyendo la de ser verdad, la de tener referentes o, incluso, la de ser representaciones del entorno. La forma de psicología posible que reconoce Fodor es la "naturalista": "... que define sus generalizaciones a partir de las relaciones entre las representaciones mentales y sus causas ambientales". Normalmente cuando utiliza el término “psicología naturalista”, se está refiriendo al conductismo y si habla de Vygotsky o de Wittgenstein suele asimilarlos a esa postura. La perspectiva de partida que propone coloca al individuo fuera de su entorno, como preconiza el "solipsismo metodológico" Según su materialismo mental determinados estados mentales son idénticos a determinados estados físicos". Con el "aparato" psíquico descrito, el papel que desempeña la percepción es el de representar al mundo de una forma que sea accesible al pensamiento, lo que concuerda con la incognoscibilidad última de la realidad, el noúmeno kantiano. También existiría una percepción inconsciente, pues muchos aspectos del comportamiento de las personas son sensibles a información de la que no se tiene conciencia.
La conciencia representacional que postulaba Husserl se concilia bastante bien con el procesamiento cognitivo de la información, en especial con el modelo que postula Fodor. La teoría de la intencionalidad de Husserl se desarrolla en dos estadios, correspondiendo el primero a los que Fodor considera teoría representacional de la mente, y el segundo a la teoría computacional de las representaciones. Es posible incluso suponer que Husserl pensara en los noemata (las representaciones mentales de los objetos) como estructuras formales complejas, despojadas de contenido semántico. Frente a esta postura está la actitud pragmatista o, como Fodor la denominaría, "naturalista" de Heidegger, cuando afirma que utilizar una herramienta, como por ejemplo un martillo, supone la puesta en práctica de una habilidad física, que no puede ser representada mentalmente o, por mejor decir, cuya representación mental no desempeña el papel central, sino que es una práctica en un contexto organizado socialmente de instrumentos, objetivos y roles sociales. Esto no es algo simplemente que nosotros conocemos sino algo que somos. Así leemos en El Ser y el Tiempo:
...cuanto menos se mire con la boca abierta la cosa martillo, cuanto mejor se la agarre y se la use, tanto más original se vuelve el atenérselas a ella, tanto más desembozadamente hace frente a ella como lo que es, como un útil. El martillar mismo es el que descubre la específica "manejabilidad" del martillo. A la forma de ser del útil, en que éste se hace patente desde sí mismo, la llamamos "ser a la mano".(...)
El "andar" con un útil se somete al plexo de referencias del "para". El ver de semejante ajustarse a las cosas es el "ver en torno".
En su libro El Lenguaje del Pensamiento, Fodor considera que refuta que los lenguajes naturales sean el medio del pensamiento. Es imposible, dice, porque existen organismos no verbales que piensan. Sin embargo, aun suponiendo que pensamiento y lenguaje sean dos sistemas independientes, no comprendemos que la conclusión que deba extraerse sea que "los modelos computacionales de estos procesos son los únicos con los que podemos contar". Continúa diciendo que, dado que los sistemas representacionales de los organismos preverbales e infrahumanos no son lenguajes naturales, o abandonamos la psicología no verbal "o admitimos que parte del pensamiento, al menos, no se hace en inglés"(sic).
Fodor infiere que los sistemas representacionales de animales y personas deben ser semejantes, puesto que ambos muestran dificultades semejantes, por ejemplo en el aprendizaje de conceptos disyuntivos. Postula así que la existencia de mecanismos internos es algo primitivo, algo dado. Por otra parte, existe una analogía entre aprender un segundo lenguaje y aprender un primer lenguaje partiendo de la dotación innata. El lenguaje con el que nace el organismo es el "lenguaje de la máquina". Juega, incluso, con la posibilidad de que un organismo naciera hablando su lenguaje máquina. Parece ser que la parte central de lo que llamamos "aprendizaje" consiste en el desarrollo de estructuras dirigido internamente, con el efecto activante, y sólo parcialmente formativo del medio ambiente. Esto recuerda la versión agustiniana de cómo se aprende el lenguaje -Fodor de hecho la defiende- como si el niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país; esto es, como si ya tuviese un lenguaje, que es el lenguaje del pensamiento propuesto. Ahora bien, si la persona ya dispone de un lenguaje innato ¿para qué adquirir uno nuevo a lo largo de costosos años de aprendizaje?
En realidad, el pensamiento como lenguaje interiorizado es una adquisición evolutiva relativamente tardía y condicionada por el aprendizaje social, es una "función superior" en el sentido de Vygotsky. El hablar en nuestro interior es una habilidad que una vez aprendida condiciona nuestra visión del mundo y nos lleva a pensar que el lenguaje interior es originario, como la lectura privada que describe San Agustín en sus Confesiones. Desde luego es una cuestión de la perspectiva que adoptemos en el origen del funcionamiento psicológico, desde dentro o desde fuera. Para Wittgenstein el postulado esencial no son los sistemas representacionales, sino la comunicación interpersonal. La imagen interna es subsidiaria de la imagen externa, la auténtica, y, en último extremo, del lenguaje. Considerar que el pensamiento se desarrolla en el interior de nuestras cabezas es una concepción muy arraigada en nuestras costumbres, que se integra en nuestra forma de vida desde antes de Descartes. Fodor, por ejemplo, la asume cuando escribe: "aun cuando los términos psicológicos denoten disposiciones para comportarse de cierta forma, la condición causalmente necesaria para estar así dispuesto sería la de estar en el estado mental correspondiente".
Es conocido un pasaje de Wittgenstein, donde se ocupa de los experimentos clásicos de Köhler con monos sobre resolución de problemas:
Yo quiero que el mono tenga que reflexionar sobre algo. Primero salta e intenta alcanzar la banana en vano, entonces lo abandona y quizá está deprimido - pero ésta fase no tiene por qué tener lugar. ¿Cómo es que el que coja el bastón tiene que ser algo a lo que él llegue en ningún caso interiormente? Ciertamente, se le podría haber mostrado una pintura que describiera algo así, y entonces él podría actuar de esa manera; o esa pintura simplemente podría flotar ante su mente. Pero esto de nuevo sería un accidente. Podría ser que él no hubiera llegado a esta pintura por reflexión. ¿Y sería una ayuda decir que todo lo que ha necesitado hacer era de alguna manera haber visto su brazo y el bastón como una unidad?
La explicación de cómo adquirimos el lenguaje de las sensaciones es la siguiente. Las palabras se conectan con la expresión primitiva de las sensaciones y ocupan su lugar; la expresión verbal del dolor reemplaza al grito, sin ser una descripción del mismo. Los términos de un juego de lenguaje no se aprenden aislados sino en el seno de una gramática, pero, según Wittgenstein esa gramática es externa y social, mientras que para Chomsky y la mayoría de los psicólogos cognitivos, la gramática es privada, interior antes que exterior, y biológicamente determinada. Este problema derivado de la forma en que nos representamos las cosas ha sido analizado por Wittgenstein en numerosos pasajes, especialmente en referencia a la representación de las sensaciones. Uno de los principios básicos de la postura internalista sería que nosotros primero tenemos la sensación interna de 'dolor' y luego aprendemos a atribuirle el nombre de "dolor". Frente a eso, la explicación de cómo adquirimos el lenguaje de las sensaciones es que las palabras se conectan con la expresión primitiva de las sensaciones y ocupan su lugar; la expresión verbal del dolor reemplaza al grito, sin ser una descripción del mismo. Si los hombres no manifestaran, diríamos "externamente", su dolor no se le podría enseñar a un niño la expresión 'dolor de muelas', pero cuando damos un nombre al dolor presuponemos la gramática de la palabra "dolor". Para la representación del objeto interno 'dolor' propone que nos imaginemos el caso de que cada persona tuviera una caja en la que guarda algo que llamamos "escarabajo", pero nadie puede mirar en la caja de otra persona y sólo sabe de qué se trata por la visión de su propio escarabajo (definición ostensiva interna). Pero si la palabra "escarabajo" tuviera un uso no habría de confundirse con la designación de una cosa, la cosa podría incluso no existir, ni siquiera sería un algo. Aun admitiendo que fuera posible el conocimiento privado de la sensación, dicho conocimiento se agotaría en sí mismo, no podría conocer el dolor de los demás a partir del mío. Pretender lo contrario sería un absurdo.
El lenguaje para Wittgenstein es una actividad gobernada por reglas, como decíamos, reglas públicas, y, como ya hemos dicho otras veces, añadir el calificativo de "públicas" debe considerarse un pleonasmo. Verdadero y falso es lo que los hombres dicen pero los hombres están de acuerdo en el lenguaje que utilizan, concordancia que, según Wittgenstein, no sólo atañe a las opiniones, sino que es de forma de vida. Este concepto, "forma de vida", podría emparentarse con el Dasein heideggeriano, un ser-en-el-mundo, con los otros y las cosas, ya desde el principio. Lev Vygotsky alcanza una posición epistemológica semejante partiendo de su versión particular de la filosofía marxista, donde lo originalmente dado es el contexto social de producción, y donde la mente individual es el resultado de las interacciones sociales, con la capacidad estructurante del lenguaje.
Los psicólogos subjetivistas y los objetivistas comparten, según Vygotsky la misma concepción inadecuada de la explicación causal. Los primeros estudian los procesos psicológicos superiores, considerándolos indeterminados y libres como el alma de Descartes, mientras que los segundos se limitan al estudio de los procesos simples de estímulo-respuesta. El planteamiento de Wittgenstein implica que los conceptos se aprenden en redes, no individualmente, y que el niño debe 'saltar' dentro de una red caracterizada por cierto tamaño y cierta estructura lógica, sin atravesar estados intermedios en los que la red fuera menor. El aprendizaje, en cualquier caso, se produce en un contexto interpersonal y pragmático.
Jerrold A. Fodor expone un ambicioso modelo de aparato psíquico que, en parte, recoge las facultades del alma de la tradición escolástica. Hay facultades horizontales -como atención, memoria, pensamiento- independientes de los contenidos a los que se apliquen, y facultades verticales (módulos), específicas de ciertos dominios. Los módulos están genéticamente determinados, esto es, son innatos, "computacionalmente autónomos" y se asocian a estructuras neurales diferenciadas. El que sean "encapsulados" significa que son independientes de otros sistemas cognitivos. No obstante, la hipótesis más polémica, es la de que el lenguaje es uno de esos sistemas modulares.
Uno de los críticos más destacados del innatismo fodoriano y chomskyano es el filósofo pragmatista Hilary Putnam, quien dice que, tomada seriamente la hipótesis del conocimiento innato, requeriría que en nuestro almacén genético se incluyeran nociones como carburador, burócrata, potencial cuántico, etc. La evolución tendría que haber sido capaz de anticipar todas las contingencias de los futuros entornos físicos y culturales, cosa que ni ha hecho, ni ha podido hacer. El innatismo es, posiblemente, uno de los aspectos más criticables de la teoría computacional-cognitivista, pero no el único, pues también supone una perspectiva internalista, o solipsista excesivamente parcial en la explicación del comportamiento humano.
Fodor proclamaba ya en los años ochenta que la psicología computacional -también conocida como "paradigma del procesamiento de la información"- es la única que vamos a tener en el futuro. Los procesos mentales son formales, es decir, sólo tienen acceso a las propiedades formales, o sintácticas de las representaciones del entorno que proporcionan los sentidos. No tienen acceso a las propiedades semánticas, incluyendo la de ser verdad, la de tener referentes o, incluso, la de ser representaciones del entorno. La forma de psicología posible que reconoce Fodor es la "naturalista": "... que define sus generalizaciones a partir de las relaciones entre las representaciones mentales y sus causas ambientales". Normalmente cuando utiliza el término “psicología naturalista”, se está refiriendo al conductismo y si habla de Vygotsky o de Wittgenstein suele asimilarlos a esa postura. La perspectiva de partida que propone coloca al individuo fuera de su entorno, como preconiza el "solipsismo metodológico" Según su materialismo mental determinados estados mentales son idénticos a determinados estados físicos". Con el "aparato" psíquico descrito, el papel que desempeña la percepción es el de representar al mundo de una forma que sea accesible al pensamiento, lo que concuerda con la incognoscibilidad última de la realidad, el noúmeno kantiano. También existiría una percepción inconsciente, pues muchos aspectos del comportamiento de las personas son sensibles a información de la que no se tiene conciencia.
La conciencia representacional que postulaba Husserl se concilia bastante bien con el procesamiento cognitivo de la información, en especial con el modelo que postula Fodor. La teoría de la intencionalidad de Husserl se desarrolla en dos estadios, correspondiendo el primero a los que Fodor considera teoría representacional de la mente, y el segundo a la teoría computacional de las representaciones. Es posible incluso suponer que Husserl pensara en los noemata (las representaciones mentales de los objetos) como estructuras formales complejas, despojadas de contenido semántico. Frente a esta postura está la actitud pragmatista o, como Fodor la denominaría, "naturalista" de Heidegger, cuando afirma que utilizar una herramienta, como por ejemplo un martillo, supone la puesta en práctica de una habilidad física, que no puede ser representada mentalmente o, por mejor decir, cuya representación mental no desempeña el papel central, sino que es una práctica en un contexto organizado socialmente de instrumentos, objetivos y roles sociales. Esto no es algo simplemente que nosotros conocemos sino algo que somos. Así leemos en El Ser y el Tiempo:
...cuanto menos se mire con la boca abierta la cosa martillo, cuanto mejor se la agarre y se la use, tanto más original se vuelve el atenérselas a ella, tanto más desembozadamente hace frente a ella como lo que es, como un útil. El martillar mismo es el que descubre la específica "manejabilidad" del martillo. A la forma de ser del útil, en que éste se hace patente desde sí mismo, la llamamos "ser a la mano".(...)
El "andar" con un útil se somete al plexo de referencias del "para". El ver de semejante ajustarse a las cosas es el "ver en torno".
En su libro El Lenguaje del Pensamiento, Fodor considera que refuta que los lenguajes naturales sean el medio del pensamiento. Es imposible, dice, porque existen organismos no verbales que piensan. Sin embargo, aun suponiendo que pensamiento y lenguaje sean dos sistemas independientes, no comprendemos que la conclusión que deba extraerse sea que "los modelos computacionales de estos procesos son los únicos con los que podemos contar". Continúa diciendo que, dado que los sistemas representacionales de los organismos preverbales e infrahumanos no son lenguajes naturales, o abandonamos la psicología no verbal "o admitimos que parte del pensamiento, al menos, no se hace en inglés"(sic).
Fodor infiere que los sistemas representacionales de animales y personas deben ser semejantes, puesto que ambos muestran dificultades semejantes, por ejemplo en el aprendizaje de conceptos disyuntivos. Postula así que la existencia de mecanismos internos es algo primitivo, algo dado. Por otra parte, existe una analogía entre aprender un segundo lenguaje y aprender un primer lenguaje partiendo de la dotación innata. El lenguaje con el que nace el organismo es el "lenguaje de la máquina". Juega, incluso, con la posibilidad de que un organismo naciera hablando su lenguaje máquina. Parece ser que la parte central de lo que llamamos "aprendizaje" consiste en el desarrollo de estructuras dirigido internamente, con el efecto activante, y sólo parcialmente formativo del medio ambiente. Esto recuerda la versión agustiniana de cómo se aprende el lenguaje -Fodor de hecho la defiende- como si el niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país; esto es, como si ya tuviese un lenguaje, que es el lenguaje del pensamiento propuesto. Ahora bien, si la persona ya dispone de un lenguaje innato ¿para qué adquirir uno nuevo a lo largo de costosos años de aprendizaje?
En realidad, el pensamiento como lenguaje interiorizado es una adquisición evolutiva relativamente tardía y condicionada por el aprendizaje social, es una "función superior" en el sentido de Vygotsky. El hablar en nuestro interior es una habilidad que una vez aprendida condiciona nuestra visión del mundo y nos lleva a pensar que el lenguaje interior es originario, como la lectura privada que describe San Agustín en sus Confesiones. Desde luego es una cuestión de la perspectiva que adoptemos en el origen del funcionamiento psicológico, desde dentro o desde fuera. Para Wittgenstein el postulado esencial no son los sistemas representacionales, sino la comunicación interpersonal. La imagen interna es subsidiaria de la imagen externa, la auténtica, y, en último extremo, del lenguaje. Considerar que el pensamiento se desarrolla en el interior de nuestras cabezas es una concepción muy arraigada en nuestras costumbres, que se integra en nuestra forma de vida desde antes de Descartes. Fodor, por ejemplo, la asume cuando escribe: "aun cuando los términos psicológicos denoten disposiciones para comportarse de cierta forma, la condición causalmente necesaria para estar así dispuesto sería la de estar en el estado mental correspondiente".
Es conocido un pasaje de Wittgenstein, donde se ocupa de los experimentos clásicos de Köhler con monos sobre resolución de problemas:
Yo quiero que el mono tenga que reflexionar sobre algo. Primero salta e intenta alcanzar la banana en vano, entonces lo abandona y quizá está deprimido - pero ésta fase no tiene por qué tener lugar. ¿Cómo es que el que coja el bastón tiene que ser algo a lo que él llegue en ningún caso interiormente? Ciertamente, se le podría haber mostrado una pintura que describiera algo así, y entonces él podría actuar de esa manera; o esa pintura simplemente podría flotar ante su mente. Pero esto de nuevo sería un accidente. Podría ser que él no hubiera llegado a esta pintura por reflexión. ¿Y sería una ayuda decir que todo lo que ha necesitado hacer era de alguna manera haber visto su brazo y el bastón como una unidad?
La explicación de cómo adquirimos el lenguaje de las sensaciones es la siguiente. Las palabras se conectan con la expresión primitiva de las sensaciones y ocupan su lugar; la expresión verbal del dolor reemplaza al grito, sin ser una descripción del mismo. Los términos de un juego de lenguaje no se aprenden aislados sino en el seno de una gramática, pero, según Wittgenstein esa gramática es externa y social, mientras que para Chomsky y la mayoría de los psicólogos cognitivos, la gramática es privada, interior antes que exterior, y biológicamente determinada. Este problema derivado de la forma en que nos representamos las cosas ha sido analizado por Wittgenstein en numerosos pasajes, especialmente en referencia a la representación de las sensaciones. Uno de los principios básicos de la postura internalista sería que nosotros primero tenemos la sensación interna de 'dolor' y luego aprendemos a atribuirle el nombre de "dolor". Frente a eso, la explicación de cómo adquirimos el lenguaje de las sensaciones es que las palabras se conectan con la expresión primitiva de las sensaciones y ocupan su lugar; la expresión verbal del dolor reemplaza al grito, sin ser una descripción del mismo. Si los hombres no manifestaran, diríamos "externamente", su dolor no se le podría enseñar a un niño la expresión 'dolor de muelas', pero cuando damos un nombre al dolor presuponemos la gramática de la palabra "dolor". Para la representación del objeto interno 'dolor' propone que nos imaginemos el caso de que cada persona tuviera una caja en la que guarda algo que llamamos "escarabajo", pero nadie puede mirar en la caja de otra persona y sólo sabe de qué se trata por la visión de su propio escarabajo (definición ostensiva interna). Pero si la palabra "escarabajo" tuviera un uso no habría de confundirse con la designación de una cosa, la cosa podría incluso no existir, ni siquiera sería un algo. Aun admitiendo que fuera posible el conocimiento privado de la sensación, dicho conocimiento se agotaría en sí mismo, no podría conocer el dolor de los demás a partir del mío. Pretender lo contrario sería un absurdo.
El lenguaje para Wittgenstein es una actividad gobernada por reglas, como decíamos, reglas públicas, y, como ya hemos dicho otras veces, añadir el calificativo de "públicas" debe considerarse un pleonasmo. Verdadero y falso es lo que los hombres dicen pero los hombres están de acuerdo en el lenguaje que utilizan, concordancia que, según Wittgenstein, no sólo atañe a las opiniones, sino que es de forma de vida. Este concepto, "forma de vida", podría emparentarse con el Dasein heideggeriano, un ser-en-el-mundo, con los otros y las cosas, ya desde el principio. Lev Vygotsky alcanza una posición epistemológica semejante partiendo de su versión particular de la filosofía marxista, donde lo originalmente dado es el contexto social de producción, y donde la mente individual es el resultado de las interacciones sociales, con la capacidad estructurante del lenguaje.
Los psicólogos subjetivistas y los objetivistas comparten, según Vygotsky la misma concepción inadecuada de la explicación causal. Los primeros estudian los procesos psicológicos superiores, considerándolos indeterminados y libres como el alma de Descartes, mientras que los segundos se limitan al estudio de los procesos simples de estímulo-respuesta. El planteamiento de Wittgenstein implica que los conceptos se aprenden en redes, no individualmente, y que el niño debe 'saltar' dentro de una red caracterizada por cierto tamaño y cierta estructura lógica, sin atravesar estados intermedios en los que la red fuera menor. El aprendizaje, en cualquier caso, se produce en un contexto interpersonal y pragmático.
