El Sujeto como Representación

William James sintetizó la tradición diferenciando dos usos para la palabra "yo", o “self”, el uso como objeto y el uso como sujeto: a) el self como conocido, o el mi (Me), el 'yo empírico', y b) el self como conocedor (I), el 'yo puro'. Opinaba que el yo puro es un objeto de conocimiento mucho más difícil que el yo empírico. El yo puro - al que podemos llamar también "el pensador" - es aquel que es consciente en todo momento dado, siendo el mi una de las cosas de las que es consciente (cuerpo, rol, posesiones, etc.), y se considera siempre permanente e idéntico a sí mismo. El ‘alma’, el ‘yo trascendental’, el ‘espíritu’ son otros nombres por los que se ha conocido al ‘pensador’. Esta concepción se enfrenta a un grave problema: los estados cambiantes de conciencia. Los estados de conciencia de hoy y de ayer no tienen una identidad sustancial, pero James les concede una identidad funcional, porque conocen los mismos objetos lo que debe querer decir que se sustenta en la memoria. Bien entendido, el yo de Freud (la instancia) se diferencia del yo empírico de James porque es, en su mayor parte, inconsciente, mientras que el yo puro serían probablemente las funciones conscientes del yo.

Sigamos caracterizando al yo puro. Ante Descares, y todo el idealismo alemán posterior, Ortega afirmaba que no existe autoconciencia, pues el acto de conciencia reflejante no es en sí mismo reflejado; no hay, en sentido estricto reflexión ni hay un sí mismo. Para él, el yo carece de privilegio teórico alguno. El existir del yo se produce dentro de una presencia universal, del mundo, de la que yo participo sin ser propiamente el sujeto de ella. La reflexión se produce en el ámbito de la vida donde yo me encuentro inmerso “como una luz”. El primer Wittgenstein añadiría que el yo no tiene la forma del estar presente, el ojo no se ve a sí mismo. Y añado, siguiendo una línea de pensamiento pragmática, que la naturaleza del ser humano es la existencia en cuanto acción. El yo solo se puede reconocer en sus actos o, como alguien dijo: “Por sus actos los conoceréis”, aunque algunas madres sigan insistiendo contra toda evidencia: “No, si en el fondo es bueno”. El conjunto de nuestras acciones, en diferentes escenarios, es lo que forma y mantiene nuestra identidad, hacia dentro y hacia fuera. Lo que decimos y nos dicen son también acciones.

Si, en cambio, nos paramos y miramos fijamente en nuestro interior, corremos el riesgo de disolvernos. Somos lo que hacemos, lo cual no quiere decir que debamos correr hasta la extenuación.

El sujeto pensante no existe, existe el pensamiento. Retomemos así el diagrama que Wittgenstein utiliza para mostrar que nada en el campo visual permite inferir que es visto por un ojo. El filósofo empirista alemán Ernest Mach (1885), en su obra “Análisis de las Sensaciones”, dibujó lo que observaba mirando por un solo ojo, tumbado cómodamente en su estudio. Se ve la mano que enarbola un lápiz, un torso y unas piernas cruzadas, una ceja, media nariz y medio bigote deformados, unos libros a la izquierda y una ventana al fondo, pero el sujeto no aparece dibujado ahí. En un sentido relevante no hay sujeto; llevado a sus últimas consecuencias el yo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso, punto que se coordina con la realidad y, de esa forma, la realidad pasa a ocupar el primer plano. Pensemos en un cuadro que representa una casa y un granjero sentado delante de ella ¿De quién es la casa?. “Del granjero”. Sin embargo, el granjero no puede entrar en ella. No hay un ‘sí mismo’ al cual el ‘yo’ se pueda referir.

Una obra maestra de la perspectiva moderna y del retrato individual se encarna en el cuadro de Velázquez, Las Meninas. Realizado por el gran maestro sevillano en 1656, logra una integración imaginaria del espacio situado delante del lienzo, es decir, el que el espectador ocupa, al que vierten las miradas principales representadas en la escena, y cuyo reflejo es transmitido por el espejo situado en la pared del fondo. El espejo muestra al rey Felipe IV y a la reina Mariana. Unos cincuenta años antes ya Shakespeare y Cervantes habían jugado con los planos narrativos. En algunos cuadros flamencos anteriores se habían representado espejos pero sólo servían para recoger la misma escena por detrás o deformada. Este lienzo posee, pues, la virtud, de hacer entrar al sujeto en escena, aun cuando sea de forma inextensa y sugerida y, como afirma Foucault, no "suprimido", pues hasta este preciso momento de la historia del arte no se le había hecho intervenir, sino convertido en una confluencia de perspectivas y en una realidad reflejada - la de los primeros sujetos que supuestamente vieron la escena -. Desde entonces existen dos sujetos. El que observa, el pensador, el que maneja el lenguaje (el yo gramatical o metafísico), y el imaginario que vemos reflejado en el espejo o la fotografía y que permite la integración del yo corporal, en la llamada “fase del espejo”, pero que no es otra cosa que una representación más.

Stephen Mitchell lo vio claro. El self del psicoanálisis contemporáneo es como un salón de espejos en el que los reflejos distorsionados crean imágenes fantásticas, misteriosas e incomprensibles para la gente corriente. Distingue dos orientaciones teóricas en las concepciones sobre el self, la que lo considera estructurado, unitario y firme en el tiempo y la que lo considera múltiple y discontinuo. La primera se adhiere a una metáfora espacial mientras que la segunda se inclina por una metáfora temporal. La mente es un lugar fijo donde ocurren las cosas y donde reside el self, o bien, los selves es lo que la persona hace y experimenta en cada momento. Aunque prefiramos la metáfora temporal, la noción de continuidad necesaria para el funcionamiento humano en nuestro medio cultural y momento histórico, depende de nuestro rol agente, individual. En otras culturas, sin embargo, la estabilidad se apoyaba más en la identidad del grupo de pertenencia.

Para Kohut y los psicólogos del self, el self no es una instancia ni una estructura dentro de una instancia, sino que más se acercaría a una “vivencia”. ¿Y donde se sitúan las vivencias? Posiblemente en la persona como totalidad. Creemos no degradar la idea del self si lo identificamos con tipos de fantasías, sobre uno mismo, en especial inconscientes. Lo definiríamos, por tanto, como el conjunto de imágenes y narraciones que formamos sobre nosotros mismos a lo largo de nuestra historia, siendo más importantes y pertinaces, más definitorias de estilo, las más tempranas, incluso prehistóricas que no llegan a estar codificadas y se expresarían más bien en rasgos de carácter. Una ‘imagen’ cohesionada de mi mismo - lo que no quiere decir monolítica - , consciente e inconsciente, es una precondición en el proceso de integración del yo (instancia) y del funcionamiento orgánico total de la persona en un momento histórico. No obstante, lograr una definición definitiva del término “self” parece algo inalcanzable, pues cada autor tiene su propia definición.

Ahora bien, esa ‘imagen’ del yo no debe tomarse como una representación interna sino como un guión que se ejecuta, si bien las representaciones internas pueden ser importantes por lo que muestran y por lo que ocultan. En nuestra cultura, el dualismo alma-cuerpo favorece unas formas concretas de representar la realidad, en la que se describe una interioridad más o menos cerrada, quizá con ventanas, donde flotan las representaciones. El alma se exila del mundo de las formas o del cielo, según la tradición órfica, el platonismo y el cristianismo, viene al mundo y es ensuciada, corrompida, en su contacto con el cuerpo. La venerable idea aristotélica de “el alma como forma del cuerpo” es ignorada durante muchos siglos. Sugiero que el sujeto moderno es descendiente del alma cristiana, pero introduce un individualismo mayor que, llevado a su extremo, se convierte en un punto inextenso. Ese sujeto resulta modelado por el modo de representación posrenacentista, deudor de la cámara oscura y su perfeccionamiento en la cámara fotográfica y el cinematógrafo.

Las enfermedades mentales no sólo adoptan formas específicas dependientes de la cultura, idea generalmente aceptada, sino que estas formas, entre nosotros, se comprenden mejor en el marco de la religiosidad cristiana y su rechazo del cuerpo. Esta afirmación puede parecer paradójica cuando son tan abundantes las voces, de uno y otro signo, que proclaman la creciente secularización de nuestra sociedad. Ciertamente muchos pacientes se sorprenden si se les señala que sus síntomas, al menos en parte, expresan la vivencia profunda del pecado, cuando hace largo tiempo que abandonaron toda práctica religiosa o nunca llegaron a mantenerla.

En el esquema de la segunda tópica vemos un Yo sometido a las presiones del Ello y del Superyó. También soporta las presiones de la realidad “externa”. La sublimación y los mecanismos de defensa neuróticos son la resultante de ese juego de fuerzas, una solución de compromiso. El síntoma neurótico cumple la función de gozo sustitutivo y de expiación inconsciente de la culpa, compromiso del yo con las tres instancias (Ello, Superyó y realidad). El psicoanálisis freudiano-kleiniano presenta un hombre culpable a priori, cuya salvación pasa por una toma de conciencia dolorosa. Yo supongo, en cambio, que cierto aprendizaje riguroso de las normas morales produce la culpa, es decir, el sentimiento de ser culpable en sí mismo, y que la antigua falta o pecado son buscados en un segundo momento. Primero aprendemos a sentirnos culpables, después buscamos el motivo. La supuesta culpabilidad de origen endógeno es heredera del pecado original, como las atribuciones de una maldad innata en el ser humano. Así se entiende que la misión del analista no es perdonar los pecados, sino desalojar los demonios, papel que se asemeja más al chamán primitivo que al sacerdote (Fairbairn).

El pecado y su confesión necesitan de un espacio interior cerrado, la “conciencia” y la “consciencia”. El alma viene de arriba, pero es ensuciada y corrompida en su contacto con el cuerpo; el alma está exilada de su auténtica patria superior, la verdadera vida comienza después de la muerte: Porque los pensamientos de la carne son la muerte; los pensamientos del espíritu son la vida y la paz, leemos en la Epístola a los Romanos, de San Pablo. A partir del siglo V, el cuerpo fue colocado progresivamente en un lugar inferior y pecaminoso: el alimento se vuelve espiritual (la sangre y el cuerpo de Cristo) y de esta forma da comienzo la práctica de ayuno y abstinencia. Esa práctica, por causa religiosa, hoy ha sido prácticamente abandonada, pero son motivaciones "estéticas" las que guían a nuestros enfermos de anorexia nerviosa. Ahora bien, no hay estética que carezca de un fondo ético y, en este caso, percibo el mismo rechazo cristiano del cuerpo ya citado.

Por otra parte, nos recordaba Michel Foucault en sus últimos años que los dos mandatos de la antigüedad griega eran "Cuídate a ti mismo" y "Conócete a ti mismo". Ahora tenemos muy presente el segundo, que ha terminado oscureciendo al primero. Nuestra moral cristiana se centra en el individuo, pero habitualmente para negarlo o rechazarlo. Es tachado de egoísta que cuidemos de nosotros mismos, pues nuestra obligación es sacrificarnos por los demás. Y este rechazo se dirige sobre todo al cuerpo – ajeno al espíritu - y, en especial, a la sexualidad. Pero ¡Oh paradoja! la sexualidad lo inunda todo en Occidente, mientras que el “crispamiento” sobre la sexualidad y la idea del pecado (sexual) puede ser totalmente extraña a una mentalidad no occidental. El concepto de pecado se desenvuelve en una antropología dualista, necesitada de una interioridad cerrada.

La depresión en occidente es en su origen, como muchas otras, una enfermedad diabólica. La bilis negra es el humor en el que el diablo se complace, las plantas utilizadas por los exorcistas para su curación son eficaces porque expulsan al diablo.. La acedía llama al diablo, quien suscita el humor negro de la melancolía, o la melancolía le prepara el terreno. Entre las faltas que engendra la acedía cabe destacar la mención que se hace de la desesperación, la certeza de estar condenado de antemano.

Estamos habituados a separar las vivencias emocionales, pasionales, como los sentimientos de culpa, orgullo u otros, y la moral que los gobierna de la comprensión intelectual del mundo, como si la emoción y la cognición camparan en terrenos alejados. Sin embargo, los cambios morales siempre acontecen acompañados de cambios en la perspectiva intelectual. Basta observar la disciplina con la que los deportistas y los modelos de pasarela, supuestos “modelos” de ese cambio, castigan su cuerpo hasta la destrucción para descubrir que la autonegación no está tan lejos. Tanto en el anoréxico como en el bulímico hay un fondo depresivo, alteraciones del estado de ánimo, ansiedad y tristeza. No son infrecuentes los sentimientos de culpa, sobre todo tras la ingesta desmesurada. La búsqueda de estas enfermas se acerca de forma asintótica a la pérdida de toda estética, entendida como atractivo hacia el varón, al desprecio de la sexualidad con repugnancia. Esto explica el repudio de las zonas corporales con mayor ‘carga’ erótica: pechos, nalgas, piernas, boca.

Pensemos también en la vigorexia, u obsesión por verse musculoso, en pacientes que llegan a tomarse la construcción gimnástica de su cuerpo como una monomanía, del espejo a la báscula, con dietas ricas en proteínas y anabolizantes y aislamiento social. Nada más alejado de la “areté” de los antiguos griegos, que traducimos habitualmente por “virtud”, pero que en ellos significaba un ideal educativo, la búsqueda del equilibrio y del perfeccionamiento en las actividades gimnásticas y la lucha, pero también en la oratoria y el conocimiento.

En el obsesivo se presenta a modo de caricatura el dualismo típico de la cultura occidental, que opone el espíritu a la carne, y el bien al mal (Pewzner). Está sumido en una lucha permanente consigo mismo, escindido entre alma y cuerpo, contra todas las manifestaciones de su carnalidad. La sensación de suciedad está muy presente, con rituales obsesivos de limpieza: las manos, las uñas, los dientes (blanqueo), el ano. La histérica padece del mismo dualismo pero no "teoriza" como el obsesivo su horror ante la suciedad, sino que la actúa, muy a menudo mediante su repugnancia ante el contacto sexual, la frigidez, el vaginismo y otros trastornos genitales. A veces, en estos tiempos de supuesta "liberación" dichas carencias pueden estar ocultas bajo un tupido manto de promiscuidad, pero una promiscuidad que se confiesa insatisfactoria, la paciente rara vez ha alcanzado el orgasmo o sólo cuando la relación ha rozado el comportamiento "pornográfico". El cuadro se solapa con el síntoma clásico del obsesivo, la impotencia y eyaculación precoz ante mujeres idealizadas, consideradas puras, y la satisfacción sólo ante mujeres tomadas como inferiores, criadas o prostitutas.

Nietzsche proclamaba hace más de cien años la muerte de Dios pero observó, con gran perspicacia, que esa desaparición no era gratuita y que el tremendo hueco producido por un ente de tal envergadura sería rellenado con otras creaciones de dudosa naturaleza. Tal vez Dios ha muerto, pero lo cierto es que todavía no nos hemos librado del diablo. En el ámbito científico hemos superado la dualidad alma-cuerpo, pero sólo para ser sustituida por dualidades no menos "metafísicas" y problemáticas como es la dualidad "mente-cuerpo" o, si se quiere, "cerebro-cuerpo".